A modo de
introducción
Este
trabajo se engendró a partir de nuevos interrogantes surgidos tras el abordaje,
realizado el año pasado, sobre la importancia de la construcción de ficciones
en la adolescencia. En dicho contexto, me referí al lugar de las películas de
terror en adolescentes, tomando algunas viñetas clínicas que resultaron
pertenecer todas a pacientes mujeres. La pregunta se precipitó: ¿Qué relación
entre el terror y lo femenino? Tal interrogación se fue multiplicando, abarcando
cuestiones tales como las relaciones -frecuentemente conflictivas- entre madres
e hijas, las identificaciones y la asunción de una posición sexuada en la adolescencia
especialmente en el caso de las mujeres.
Ha
de tenerse en cuenta que, de acuerdo con Freud, la segunda acometida de la
sexualidad supone la reanimación de las antiguas fijaciones libidinales,
elecciones de objeto, fantasías y complejos infantiles del sujeto. El Complejo
de Edipo es exhumado, alzándose de su no-tan-logrado sepultamiento.
La
pubertad se constituye en momento privilegiado de encuentro con el Otro sexo.
Confrontación no sólo con lo real del cuerpo, que en sus exabruptos ya no se
siente tan propio, sino además encuentro de ese otro desencuentro que implica lo
real de la no-relación sexual. En el tiempo adolescente, el sujeto tendrá que rebuscárselas
para abordar al otro cuerpo, aquel donde el goce se encarna. Cita con el goce
del cuerpo del Otro en el acto sexual, ‘momento de la verdad’. Segundo tiempo,
puesta a prueba de los recursos de los que pudo hacerse cada sujeto en el
primer tiempo de acometida de la sexualidad, y exhortación a crear-se otros
nuevos para dar alguna respuesta allí donde no hay saber, donde no hay algo
escrito.
Según
lo señalado por el Lic. Gustavo Stiglitz[1],
mientras que en la infancia el niño debe arribar a una respuesta frente a la
pregunta por el deseo materno, y así arreglárselas de algún modo con La madre,
en la adolescencia se trata de arreglárselas con el partenaire que encarna el
Otro sexo. Si recordamos a Lacan, el Otro sexo, tanto para hombres como para
mujeres, es el femenino.
Les
propongo entonces interrogar, una vez más, los enigmas de la feminidad.
El continente
negro
La
expresión ‘continente negro’ -empleada
para referirse a África como territorio desconocido y temido[2]- es
utilizada por Freud en alusión a la sexualidad femenina. Plantea: “Acerca de la
vida sexual de la niña pequeña sabemos menos que sobre la del varoncito. Que no
nos avergüence esa diferencia; en efecto, incluso la vida sexual de la mujer
adulta sigue siendo un dark continent {continente negro} para la psicología.
Pero hemos discernido que la niña siente pesadamente la falta de un miembro
sexual de igual valor que el masculino, se considera inferiorizada por esa
falta, y esa ‘envidia del pene’ da origen a toda una serie de reacciones
característicamente femeninas.”[3]
Considero
que la expresión ‘continente negro’
deja entrever la dimensión de misterio
que rodea a la feminidad. Entre las acepciones del término, ‘misterio’ incluye
aquello que no puede ser entendido ni explicado, así como también lo secreto.[4] Lo
misterioso puede ser causa de pregunta, curiosidad, atractivo, fascinación,
pero también puede resultar inquietante e incluso ominoso {unheimlich}. De allí al horror podría no haber más que un
paso.
Ya
en la década del ‘50, Lacan sitúa en su lectura del caso Dora cómo la Sra. K
encarna, para la joven, el misterio de la feminidad. Señala que la histérica se pregunta ‘qué es
ser una mujer’.
Recordemos
otra pregunta en relación a lo femenino, el interrogante del mismo Freud: ‘¿qué
quiere una mujer?’. Si bien estas preguntas no son equivalentes, podría
pensarse que muestran cómo, tanto para machos como para hembras, la feminidad
es enigmática. No sólo para aquel que llamamos ‘hombre’ la feminidad es
continente negro, también lo es para aquella que llamamos ‘mujer’.
La
feminidad es misterio para cada mujer. Tal es así que para poder tener cierto
acceso a lo femenino, debe hacer un rodeo, aprehendiéndose a través del deseo
de un hombre. En la histeria, la otredad de lo femenino se encarna en
otra-semejante a quien se aborda desde una posición masculina. Una salida
posible de la histeria sería, para la mujer, constituirse en otra de sí misma.
Escribe Raquel Cors Ulloa: “Algunas mujeres
se misman en el Otro; y mismarse en el Otro no es
lo mismo que volverse Otro para sí misma. Una mujer puede ser Otro para sí
misma si consiente como objeto con un partenaire hombre, no
solo por el encuentro con él, sino por el encuentro consigo misma. Servirse del
hombre como relevo para convertirse en ese Otro para sí misma, como lo es para
él está lejos de la armadura -armature, que fue del amor al padre
en la histérica.”[5]
Edipo y
castración. Freud y La mujer madre.
Con
el fin de ubicar las respuestas que alcanza Freud ante la pregunta por la
feminidad, haré un recorrido por sus elaboraciones sobre los complejos de Edipo
y de castración.
Ante el enigma de
la dualidad de los sexos,[6]
Freud intenta definir en qué consiste lo masculino y en qué consiste lo
femenino. En su texto “La organización genital infantil”, con la inclusión de
la fase fálica entre las fases de la libido, sostiene que “para ambos sexos, sólo desempeña un papel un genital, el masculino. Por tanto, no
hay un primado genital, sino un primado del falo”[7].
No se descubren los genitales femeninos. Tanto
varones como mujeres, se orientan a partir del falo.
Massota aclara:
“el falo no es el pene. El
falo es la premisa universal del pene. Esto se refiere a la creencia
infantil de que todo el mundo tiene pene, de que sólo hay seres con pene. (…)
El falo es una premisa que se da como de antemano y cuyo origen es desconocido.
La cuestión es que el niño se pone en posición de no querer conocer la
evidencia de los hechos. Y surge, a partir de la experiencia que demuestra la
diferencia de los sexos, el intento de explicar porqué en un sexo falta el
pene.”[8]
Freud
se refiere a los cambios que experimenta la polaridad sexual en el transcurso
del desarrollo sexual infantil, y ubica las siguientes oposiciones:
·
Con
la elección de objeto: sujeto y objeto
·
En
la fase sádico-anal: activo y pasivo
·
En
la fase de la organización genital infantil: fálico y castrado
Respecto
a la oposición fálico-castrado, es interesante que destaca: “hay por cierto
algo masculino, pero no algo femenino”[9].
Luego escribe: “Sólo con la culminación del desarrollo en la época de la
pubertad, la polaridad sexual coincide con masculino
y femenino. Lo masculino reúne el
sujeto, la actividad y la posesión del pene; lo femenino, el objeto y la
pasividad. La vagina es apreciada ahora como albergue del pene, recibe la
herencia del vientre materno.”[10]
Me
pregunto si el hecho de plantear a la vagina como albergue del pene a partir de
la pubertad sigue suponiendo una referencia a lo femenino a partir de la lógica
fálica. Y ubicar a la vagina como herencia del vientre materno, ¿dificulta la
distinción entre mujer y madre? Sin embargo, ¿por qué pensar que la vagina es
la mujer?
La
diferenciación de los sexos, adjudicando a cada uno ciertas características
como las mencionadas anteriormente, es objetada por el mismo Freud en textos
posteriores. Tal es así que, por ejemplo, en su “Conferencia n° 33: La
feminidad”, critica la superposición entre masculino-activo y femenino-pasivo.
Señala
que ni desde lo anatómico -donde se encuentran indicios de bisexualidad- ni desde lo psicológico es posible arribar a
una definición, caracterización y delimitación clara y tajante entre los sexos:
“todos los individuos humanos, a consecuencia de su disposición
{constitucional} bisexual, y de la herencia cruzada, reúnen en sí caracteres
masculinos y femeninos, de suerte que la
masculinidad y feminidad puras siguen siendo construcciones teóricas de
contenido incierto.”[11]
A
pesar de esta incertidumbre, Freud destaca en más de una ocasión que alcanzó
una elaboración más acabada acerca de
la sexualidad del varón, mientras que la pregunta por lo femenino, adoptando
diversas formas, se mantuvo sin una respuesta que le resultase completamente satisfactoria. Expresa que
definir qué es la mujer es de “solución
casi imposible” [12]
para el psicoanálisis, y que se limitará a indagar “cómo deviene la mujer a partir del niño de disposición bisexual”[13]. Aunque
ser y existir no sean de la misma índole, ¿podríamos leer aquí un movimiento de
Freud, donde ya no intenta definir a La
mujer, pero se pregunta acerca de las
mujeres, en un anticipo de que La mujer no existe?
Repasemos
qué propone Freud acerca de los desarrollos de los varones y de las mujeres[14],
y qué salida identifica con la “feminidad normal”.
En
primer lugar, ha de tenerse en cuenta que, si bien en varias ocasiones Freud se
refiere al Complejo de Edipo simple
–es decir, aquel en el cual se toma como objeto erótico al progenitor del sexo
contrario y como rival al del mismo sexo-, la bisexualidad innata de los seres humanos
tiene por consecuencia que se dirijan mociones de amor y mociones de odio tanto
hacia al progenitor del mismo sexo como al de sexo contrario. Todas estas
mociones constituyen lo que sería el Complejo
de Edipo completo. Freud lo explica en relación al varón:
Complejo de
Edipo completo
|
C.
E. normal, positivo, activo
|
¨ amor al progenitor del sexo contrario:
deseos eróticos hacia la madre
¨ hostilidad al progenitor del mismo sexo:
deseos de muerte hacia el padre
|
(en
consonancia con la bisexualidad innata de los seres humanos)
|
C. E. invertido, negativo, pasivo
|
¨ amor al progenitor del mismo sexo:
deseos eróticos hacia el padre
¨ hostilidad hacia el progenitor de sexo
contrario:
deseos de muerte hacia la madre
|
En
segundo lugar, es de destacar que el tránsito por los complejos de Edipo y de
castración es diverso y no es simétrico en varones y en mujeres. ¿Esta no correspondencia nos permite ir anticipando
el ‘no hay relación sexual’
lacaniano?
Revisemos
las elucidaciones de Freud, considerando sólo el Complejo de Edipo simple, pero
sin dejar de señalar la mayor complejidad que supondría tener en cuenta el
Edipo completo.
♂
|
Objeto
de amor, la madre + Identificación tierna al padre, como modelo (sin
rivalidad por la madre aún).
|
Complejo
de Edipo
 En la fase
fálica: Premisa universal del pene (“Todos tienen pene”).
Zona
erógena: pene.
Retiene
objeto de amor y zona erógena.
Onanismo
que se enlaza a las investiduras de objeto del Complejo de Edipo.
|
Complejo de
castración
Amenaza
de castración + Visión de genitales femeninos = Angustia de castración (nachträglich, sólo cuando se conjugan
retroactivamente ambos factores, anteriormente hay desmentida de la castración:
no le presta creencia, ejemplo si vio genitales de una niña, piensa “ya le
crecerá”). No se descubren los genitales femeninos. Oposición
fálico-castrado.
La
angustia de castración permite salir del Edipo, renunciando a la satisfacción
de los deseos eróticos y hostiles para conservar el pene, es decir, por
interés narcisista.
Sepultamiento
del Edipo, conformación del Superyó y entrada en la latencia.
|
|||
♀
|
Prehistoria
del C. de Edipo
 Larga e
intensa. Mucho más importante que en el varón.
Objeto
de amor, la madre.
Esta
fase incide fuertemente en muchos fenómenos de la vida sexual femenina, por
ejemplo el vínculo-padre es heredero de este vínculo-madre, y a veces el
marido hereda el vínculo-madre también.
En
la fase fálica: Premisa universal del pene (“Todos tienen pene”).
Niña
como pequeño varoncito. Zona erógena: clítoris (pequeño pene).
|
Complejo de
castración
Durante
la fase fálica:
Visión
de los genitales del varón ► admite su falta de pene, de la cual
responsabiliza a la madre ► Envidia del
pene.
3
respuestas posibles ante la castración:
-
Inhibición sexual o neurosis
-
Complejo de masculinidad
-
|
Complejo de
Edipo
En
la niña, es una “formación secundaria”, y tiene una “larga prehistoria”[15].
Implica
represión, remoción de sexualidad masculina (pero no al extremo de la
inhibición o neurosis). Se troca zona (de clítoris a vagina) y objeto de amor
(de madre al padre).
Pasa
del deseo de pene al deseo de hijo, por parte del padre, donde hijo=pene por equivalencia simbólica.
Feminidad normal para Freud.
Sin
motivos fuertes para abandonar el Complejo de Edipo, pudiendo perdurar en una
ligazón-padre.
|
Por
lo tanto, las diferencias en el recorrido de ambos sexos se expresan en:
·
Lo
que atañe a la antesala del complejo de
Edipo (su prehistoria): A partir de una coincidencia, ya que tanto varones
como niñas tienen como primer objeto de amor a la madre -quien provee el
alimento y los primeros cuidados corporales, apuntalándose las pulsiones
sexuales en las pulsiones de autoconservación-, se presentan divergencias en
los caminos a seguir por parte de varones y mujeres. No se trata de un
desarrollo simétrico pero invertido para cada uno de ellos. Mientras que el
varón podrá conservar a la madre como objeto de amor y al pene como zona
erógena rectora, la niña, para arribar a lo que Freud llama ‘feminidad normal’,
que se desprende del Complejo de Edipo simple, deberá trocar zona erógena
(clítoris por vagina) y objeto de amor (madre por padre).
Freud destaca la extensa duración
y la importancia de la prehistoria del Complejo de Edipo para las mujeres, en
el transcurso de la cual las metas sexuales activas y pasivas de la niña buscan
satisfacerse en el vínculo con la madre, y toman la coloratura propia de la
fase de desarrollo libidinal que se encuentre atravesando. Deseos ambivalentes la
toman por objeto, y Freud señala que la hostilidad a la madre suele salir a la
luz como angustia. Dice Freud: “No siempre es fácil pesquisar la formulación de
estos tempranos deseos sexuales; el que se expresa con mayor nitidez es el de
hacerle un hijo a la madre, así como su correspondiente, el de parirle un hijo,
ambos pertenecientes al período fálico (…) Ya en este período preedípico se
descubre, referida a la madre, la angustia de ser asesinado o envenenado, que
más tarde puede constituir el núcleo de una paranoia. (…) reencontramos la
fantasía de seducción en la prehistoria preedípica de la niña, pero la
seductora es por lo general la madre. Empero, aquí la fantasía toca el terreno
de la realidad, pues fue efectivamente la madre quien a raíz de los menesteres
del cuidado corporal provocó sensaciones placenteras en los genitales, y acaso
hasta las despertó por vez primera.”[16]
El lazo preedípico
con la madre tiene significativas consecuencias para las mujeres, por ejemplo
en la etiología de la histeria. También puede suceder que algunas mujeres
permanezcan fijadas en este primer lazo con la madre, sin poder cambiar de
objeto de amor hacia el padre y desde allí a otro hombre. También es posible
que regresen a esta ligazón-madre ante desilusiones en el vínculo con el padre.
Y suele suceder que las características del lazo preedípico con la madre sean
luego transferidas al vínculo con el padre, y de allí al marido.
(…)
·
La actitud ante la castración: Mientras
que el varón primero desmiente la castración (por ejemplo, desconoce su
percepción al ver los genitales de una niña diciendo que ‘ya le crecerá’) y
sólo a posteriori, con la conjugación de la visión de los genitales femeninos y
la amenaza de castración, cree en la posibilidad de la misma, la niña desde que
percibe la diferencia anatómica admite su falta de pene.
Además, la diferencia anatómica
tiene como consecuencia que el complejo de castración tome distintas formas en
varones y niñas, a saber: angustia de castración en el varón, y envidia del
pene en la mujer. Freud señala “esta diferencia esencial: la niñita acepta la
castración como hecho consumado, mientras que el varoncito tiene miedo a la
posibilidad de su consumación.”[17] Y
“ella no tiene que temer la pérdida de pene, pero no puede menos que reaccionar
por no haberlo recibido. (…) todo su desarrollo se consuma bajo el signo de la
envidia del pene.”[18]
La niña se aparta de la madre con
hostilidad reforzada. Freud incluye, como motivos de ese odio, varios reproches
que se hacen a la madre, pero lo específico en los reproches de la hija mujer
hacia su madre es que le atribuye la responsabilidad de no haberla dotado de
pene. Ello representa para la niña que un perjuicio, un daño, se le ha
infringido. Por el complejo de castración, se produce una ruptura con la madre.
Además, amaba a la madre en tanto fálica, y cuando descubre que la madre también
está castrada, pierde valor y se la abandona. Este descubrimiento no es
inmediato, en un principio la niña cree que sólo a ella y a otras mujeres
despreciables se las privó de pene.
Serían consecuencias de la envidia del
pene sentimientos tales como los celos, la envidia, la inferioridad -que
extiende del juicio que dirige al clítoris como pequeño pene, a su persona-, la
vanidad respecto a su cuerpo - compensando con sus encantos la falta de pene[19]-,
la desvalorización de la mujer –no sólo por parte de los varones sino también por
parte de las mismas mujeres-.
De gran importancia son las tres
reacciones que Freud considera que pueden derivarse del descubrimiento de la
castración y la envidia del pene. Podrían pensarse como posiciones subjetivas
ante la castración por parte de las mujeres. Ellas son:
-Inhibición o neurosis: Al
arruinársele la satisfacción que le proveía la sexualidad fálica por la incidencia
de la envidia del pene, ya que se ve atacada en su amor propio, la niña renuncia
a esa satisfacción y al amor por la madre, pero con ello es común que reprima
gran parte de sus aspiraciones sexuales. Esta reacción implica una oleada
represiva excesiva que afecta incluso a los componentes que aportan a la
feminidad normal. En su dimensión de inhibición, Freud se refiere a esta
reacción como “suspensión de toda la vida sexual”[20] y
“universal extrañamiento respecto de la sexualidad.”[21]
-Complejo de masculinidad: Es una
alteración del carácter, donde la niña se rehúsa a reconocer la castración, mantiene
la satisfacción clitorídea, y se identifica a la madre fálica o al padre. En el
extremo, puede manifestarse como homosexualidad, pero también el complejo de
masculinidad puede situarse en la histeria. Generalmente la niña, luego de
pasar del objeto-madre al objeto-padre, regresa desde la situación del complejo
de Edipo, por malogro del lazo con el padre. Puede continuar esperando recibir
el pene, o incluso desmentir la castración manteniendo la convicción de que
posee pene y comportándose como si fuera un varón.
-Feminidad normal: Supone represión
de actividad fálica, pero no al punto de la inhibición o neurosis. Implica el
cambio de zona de clítoris a vagina, y el cambio de objeto de madre a padre.
Freud plantea que “grandes sectores del complejo [de masculinidad] son
trasmudados de manera normal para contribuir a la edificación de la feminidad;
del insaciable deseo del pene devendrán el deseo del hijo y del varón, portador
del pene. Pero con insólita frecuencia hallaremos que el deseo de masculinidad
se ha conservado en lo inconciente y despliega desde la represión sus efectos
perturbadores.”[22]
Al
perder a la madre como objeto de amor, la niña se identifica a ella y la
constituye en rival en la situación edípica. Así, al odio dirigido a la madre
por no haberla dotado de pene (mortificación) se agrega ahora el odio por
querer sustituirla al lado del padre (celos) [23].
Según Freud, primero la niña se dirige al padre con deseo de pene, pero para
ingresar a la situación del Edipo es requerido que el deseo de pene sea
sustituido por el deseo de un hijo del padre, según la equivalencia simbólica pene=hijo.
Freud califica esta situación como femenina.
· La articulación complejo de castración-complejo
de Edipo:
En el varón hay continuidad entre la prehistoria del
Complejo de Edipo y el Complejo de Edipo mismo. El corte o escansión que
implica el complejo de castración
(angustia de castración) posibilita
la salida del complejo de Edipo.
En
la mujer, hay discontinuidad entre el
Complejo de Edipo y su prehistoria. El corte o escansión que implica el complejo de castración (envidia del pene)
tiene lugar antes de la entrada al
Edipo y la posibilita.
·
La
salida del Edipo:
Mientras
que, en el varón, la angustia de castración constituye un fuerte motivo para
resignar los deseos incestuosos y hostiles, de modo tal que conduce al
sepultamiento del Complejo de Edipo y a la conformación del Superyó por
identificación, para la mujer no habría suficiente motivación para dejar de
esperar un hijo del padre.
Veamos cómo lo
expresa Freud, tomando algunas citas de sus trabajos: “El complejo de Edipo
ofrecía al niño dos posibilidades de satisfacción, una activa y una pasiva.
Pudo situarse de manera masculina en el lugar del padre y, como él, mantener comercio
con la madre, a raíz de lo cual el padre fue sentido pronto como un obstáculo;
o quiso sustituir a la madre y hacerse amar por el padre, con lo cual la madre
quedó sobrando. (…) Ahora bien, la aceptación de la posibilidad de la
castración, la intelección de que la mujer es castrada, puso fin a las dos
posibilidades de satisfacción derivadas del complejo de Edipo. En efecto, ambas
conllevaban la pérdida del pene; una, la masculina, en calidad de castigo, y la
otra, la femenina, como premisa. Si la satisfacción amorosa en el terreno del
complejo de Edipo debe costar el pene, entonces por fuerza estallará el
conflicto entre el interés narcisista en esta parte del cuerpo y la investidura
libidinosa de los objetos parentales. En este conflicto triunfa normalmente el
primero de esos poderes: el yo del niño se extraña del complejo de Edipo. (…)
Las investiduras de objeto son resignadas y sustituidas por identificación. La
autoridad del padre, o de ambos progenitores, introyectada en el yo, forma ahí
el núcleo del superyó (…) El proceso en su conjunto salvó una vez a los
genitales, alejó de ellos el peligro de la pérdida, y además los paralizó,
canceló su función. Con ese proceso se inicia el período de latencia, que viene
a interrumpir el desarrollo sexual del niño.”[24]
“Para
la mujer conlleva mínimos daños permanecer en su postura edípica femenina (…)
Escogerá a su marido por cualidades paternas y estará dispuesta a reconocer su
autoridad. Su añoranza de poseer un pene, añoranza en verdad insaciable, puede
llegar a satisfacerse si ella consigue totalizar el amor por el órgano como
amor por el portador de este, como en su tiempo aconteció con el progreso del
pecho materno a la persona de la madre.”[25]
“En
la niña falta el motivo para la demolición del complejo de Edipo. La castración
ya ha producido antes su efecto, y consistió en esforzar a la niña a la
situación del complejo de Edipo. Por eso este último escapa al destino que le
está deparado en el varón; puede ser abandonado poco a poco, tramitado por
represión, o sus efectos penetrar mucho en la vida anímica que es normal para
la mujer.”[26]
Según
Freud, la ausencia de un motivo fuerte para dejar el Edipo tiene por
consecuencia que el Superyó femenino no sea tan riguroso.
Freud parece dar a entender que
una mujer que perdura en esta ligazón-padre no necesariamente deviene
neurótica. El deseo de recibir un hijo del padre a veces se abandona por la
desilusión que implica su falta de cumplimiento o por amenaza de pérdida de
amor, pero otras veces no se abandona. Abona así la idea de que la persistencia
de este deseo también sería parte de la feminidad ‘normal’. De hecho, plantea
también que “el antiguo deseo masculino de poseer el pene sigue trasluciéndose
a través de la feminidad consumada. Pero quizá
debiéramos ver en este deseo del pene, más bien, un deseo femenino por
excelencia.”[27]
En esta cita se puede advertir cómo Freud hace equivaler el deseo de pene con
el deseo femenino, es decir que piensa a la feminidad desde la lógica fálica,
donde la salida considerada normal se constituye también a partir de la envidia
del pene, en su trasmudación en deseo de hijo como falo. Es, por lo tanto una
salida fálica, es decir una no-salida de lo fálico. Ser mujer, para Freud, es
sinónimo de ser madre. Sin embargo, deja abierta la pregunta, manifestando que
si bien averiguó bastante, dice haber averiguado “no todo”[28]. ¿Apertura hacia
otro campo, hito hacia la mujer como no-toda en Lacan?
Lacan y La mujer
que no existe
Las
elaboraciones lacanianas destacan cómo, para el sujeto, se ha perdido la
identidad. El sujeto, como efecto del lenguaje, ha perdido el ser, y se
constituye en tanto dividido. La falta-en-ser tiene como correlato la
identificación a significantes, sin que ninguno de ellos pueda indicar
enteramente quién se es.
La
asunción de un tipo sexual se realiza, tanto para varones como para mujeres, a
través de la identificación. En el Seminario 5 Lacan propone la metáfora
paterna y distingue tres tiempos en el complejo de Edipo. La identificación
imaginaria al falo de la madre (ser su falo, colmar su falta, lo que constituye
el primer tiempo del Edipo), ha de caer, en el segundo tiempo del Edipo, con la
privación de la madre por parte del padre imaginario. El incesto tendrá que ser
interdicto, para que, en el tercer tiempo del Edipo y con la intervención del
padre real, tanto varones como mujeres puedan identificarse al tipo de su sexo
a través de la inscripción del Falo como significante. El padre real, que no
necesariamente es el genitor, deberá posicionarse como aquel que, por poseerlo,
puede donar el falo.
El
Falo como significante del deseo es el que provee de orientación a la
sexualidad tanto para mujeres como para varones, y esto se mantendrá así aún en
la adultez.
La
mujer podrá vestirse de falo, parecer
serlo como arma de seducción, lo que Lacan llama mascarada y atribuye a la histeria, si bien muchos autores
prefieren hacerla extensiva a la feminidad como tal.
Tras
estas elucidaciones y aquellas realizadas ya en el Seminario 4 sobre la
histeria y su pregunta por la feminidad, he de destacar otro tiempo en la
enseñanza de Lacan. Se trata del momento de su obra en que desarrolla las
fórmulas de la sexuación, en correspondencia con sus aforismos ‘No hay relación
sexual’ y ‘La mujer no existe’.
Si
bien hay encuentros entre hombres y mujeres, no hay relación sexual, en tanto
que no puede escribirse una función que ponga en relación los polos ‘hombre’ y
‘mujer’. Dice Lacan: “Freud indica, como hice yo, en términos completamente
claros, que sin duda respecto de las relaciones sexuales se inscribe una
fatalidad que torna necesario lo que entonces aparece como los medios, los puentes,
las pasarelas, los edificios, las construcciones, en resumen, que responden al
hecho de que no hay relación sexual. Resulta de esto, en una especie de
inversión respectiva, que todo discurso posible solo se presentaría como el síntoma que en el interior de la
relación sexual (…) facilita, procura una especie de éxito a lo que podría
establecerse como artificial, como suplente de lo que falta, y que se inscribe
en el ser hablante. Pero sin que pueda saberse si es así debido a que es
hablante o si, por el contrario, es porque desde el origen la relación no es
hablable por lo que, para todos los que
habitan el lenguaje, hace falta elaborar lo que, bajo la forma de la
castración, posibilita el hiato dejado en lo que sin embargo es
biológicamente esencial para la reproducción de estos seres vivos, para que su
raza siga siendo fecunda. (…) [la]
castración (…) tendría el privilegio
de remediar lo que constituye el fondo indecidible de la relación sexual, por
cuanto presenta el goce ordenado (…)”[29]
Esta
extensa cita da cuenta de que se requiere de una suplencia, una elaboración de
la relación sexual que no hay. Por lo tanto, el discurso sobre la relación
sexual –y el lazo entre hombres y mujeres- es sintomático, y se ordena a partir
del Falo-castración. Lo inscribible es el Falo, no la relación sexual. Como
consecuencia de la imposibilidad de escritura de la relación sexual, para poder
definir a los hombres y a las mujeres es preciso recurrir a semblantes, y el
Falo es el semblante por excelencia. Lacan expresa: “una relación sexual (…) no
se sostiene, no se asienta, más que por este
arreglo entre el goce y el semblante que se llama castración.”[30] Y:
“la castración es lo que permite la
relación sexual”.[31] La
castración sería aquello que se escribe, en el lugar de eso que no puede
escribirse, la relación sexual. El Falo como significante constituye el
instrumento que articula el goce a un semblante[32], hace
obstáculo a la relación entre dos polos sexuales, por lo que no puede
sostenerse una bipolaridad sexual, siendo ‘hombre’ y ‘mujer’ valores sexuales
asunto del lenguaje, significantes. [33]
A
través del Falo y del Nombre del Padre -significantes que Lacan equipara en
este Seminario- tiene lugar “la sustitución de la relación sexual por lo que se
llama ley sexual.”[34]
Se funda un orden, del cual el deseo es consecuencia.[35]
Fórmulas de la
sexuación
Lacan
escribe cuatro fórmulas, que constituyen un conjunto, recurriendo a la función
matemática. Dichas fórmulas son la escritura que suple lo que no puede
escribirse: la relación sexual. [36]
Desglosemos
los matemas utilizados, para luego poder leer las fórmulas.
Lacan
parte de la lógica aristotélica. En los “Primeros Analíticos”, Aristóteles presenta
los silogismos y emplea los llamados prosdiorismos, es decir, proposiciones
donde se utilizan todos, algún, un,
ningún para afirmar o negar determinadas propiedades o predicados. Establece
cuatro tipos de proposiciones, a saber:
Universal
Afirmativa (A)
En
lógica, se reemplazan los significantes por letras, por lo que puede
escribirse:
|
“Todo hombre es mortal”
“Todo s es p”
|
Universal
Negativa (E)
|
“Ningún hombre es mortal”
“Ningún s es p” o “No hay s que sea p”
|
Particular
Afirmativa (I)
|
“Algún hombre es mortal”
“Algún s es p” o “Hay s que son p”
|
Particular
Negativa (O)
|
“Algún hombre no es mortal”
“Algún s no es p” o “Hay s que no son p”
|
Luego
Lacan propone pasar al uso de los llamados cuantificadores.
Los cuantificadores son símbolos empleados para indicar cuántos o qué tipo de
elementos cumplen con cierta propiedad. Son expresiones que indican la cantidad
de veces que un predicado o propiedad P se satisface dentro de una determinada
clase. Lacan prefiere llamarlos cuantores
y separarlos de la idea de que indicarían una cantidad.
Hay
dos tipos de cuantificadores:
·
Cuantificador
universal:
Es toda función proposicional precedida por el prefijo “Para todo”. Se denota con
.
Es un equivalente del “Todo” de
Aristóteles.
·
Cuantificador
existencial:
Es toda función proposicional precedida por el prefijo “Existe algún x”. Se denota con
.[37]
Al
ubicar sobre estos símbolos una barra horizontal, se indica su negación.
La
función
:
Cuando Lacan escribe Φ de x, se refiere a la función fálica. También manifiesta
que “Φ significa la función que se llama castración”.[38] Plantea:
“al semblante del falo se remite el punto
pivote, el centro de todo lo que puede ordenarse y dominarse del goce sexual.”[39] Lacan
refiere: “creí poder plantear y escribir como en matemática la función que se
constituye a partir de que existe el goce
llamado goce sexual que es estrictamente lo que obstaculiza la relación sexual.
Es la función Φx. El goce sexual abre para el ser hablante la puerta al goce.”[40]
Respecto
al goce, Lacan sostiene: “Gozar es gozar de un cuerpo. Gozar es abrazarlo, es
abarcarlo, es hacerlo pedazos. (…) Lo que
expreso mediante esta notación Φx es lo que produce la relación del
significante con el goce. Esto quiere decir que x no designa más que un
significante. Un significante puede ser cada uno de ustedes, precisamente en el
tenue nivel donde existen como sexuados. (…) cada vez que tengo que vérmelas con ese significante sexual, es decir,
con eso que atañe al goce, tendré que vérmelas con Φx.” [41]
Comparto
una última cita, la cual subraya que tanto hombres como mujeres, en la
sexuación, se ordenan en torno a esta función: “dado que la función es precisamente única, que siempre está en juego Φ de x, se engendran la dificultad y la
complicación (…) Φ de x afirma que es verdadero –tal es el sentido que tiene el
término función- que lo relativo al registro del acto sexual depende de la
función fálica. En la medida en que hay función fálica en juego, cualquiera que
sea el lado desde el cual miremos –quiero decir, desde un lado o desde el
otro-, algo nos incita a preguntar en qué difieren, pues, ambos partenaires.
Eso es precisamente lo que inscriben las fórmulas que puse en el pizarrón.”[42]
Pasemos entonces
a las fórmulas. Los seres hablantes pueden inscribirse de uno u otro lado, hay
hombres que pueden ubicarse del lado mujer y mujeres que pueden ubicarse del
lado hombre.
Del lado
hombre:
Esta
fórmula puede leerse: existe al menos uno
que dice que no a la función fálica. O también: existe algún x para quien no se cumple la función fálica, la castración.
Es decir, existe uno no castrado. Lacan señala cómo ese al-menos-uno no tiene por qué haber sido humano, parece jugar con
el mito freudiano al decir que puede haber sido un orangután. Plantea una
diferenciación entre la existencia natural y la existencia en sentido lógico.
No es preciso que exista en la realidad ese al
menos uno. Destaca también que se trata de un significante.
Este
significante constituye la excepción necesaria para que, en su exclusión, escapando
a la regla, pueda fundarla. Se requiere de una excepción, algo que quede por
fuera, más allá de la función fálica, para poder fundar un universal, constituyendo
el borde del conjunto en el que todo hombre queda sujeto a la castración. La
excepción no contradice la regla, sino que la constituye.
Este
significante excepcional es el Padre. Con el no-más-de-uno, al-menos-uno, o Uno-en-más,
Lacan se aproxima de otro modo a lo que antes trabajó como significante del
Nombre del Padre. Es interesante porque intenta ubicar de modo estructural,
sirviéndose de la lógica matemática, aquello que Freud funda de modo mítico cuando
se refiere al padre de la horda primordial.
Recordemos
que el mito construido por Freud en “Tótem y tabú” pone en escena, en un tiempo
inaugural, el goce absoluto de un padre. Padre de la horda primordial que
gozaba de todas las mujeres, padre no atravesado por ninguna ley, sin castrar.
Es asesinado por sus hijos, quienes luego lo comen en grupo, fundándose entre
ellos una hermandad a partir de esta ingesta de una sustancia común. El otrora
padre de la horda, en tanto padre muerto se constituye en símbolo, encarnado en
el tótem. Surgen a su vez los tabúes, el ordenamiento, las licencias y las
restricciones para la fratría. Ninguno de los descendientes podrá ocupar el
lugar que tenía el padre primordial, no podrán matar al antepasado –encarnado
en el tótem- excepto durante el ritual del banquete totémico, y no podrán mantener
actos sexuales con mujeres pertenecientes a su propio grupo, identificado por
el tótem. Se inaugura la ley y, con ella, la civilización.
Lacan
dice: “nada puede fundarse del estatuto del hombre, visto desde la experiencia
analítica, más que haciendo artificialmente, míticamente, el todohombre con aquel, supuesto, el padre
mítico de Tótem y tabú, a saber, ese
que es capaz de satisfacer el goce de todas las mujeres.”[43]
En
esta fórmula Lacan ubica lo necesario:
“es absolutamente necesario plantear que existe uno para quien la castración no
se cumple. La castración, ¿qué quiere decir? Quiere decir que todo deja que
desear, no quiere decir ninguna otra cosa. Para pensar eso, es decir, pensarlo
a partir de la mujer, es absolutamente necesario que haya uno para quien nada
deje que desear. Es la historia del mito de Tótem y tabú.”[44] “Existe
al menos uno para quien no funciona este asunto de la castración. Precisamente
por eso se lo inventó. Es lo que se llama Padre (…) el Padre es un mito, porque
salta a la vista en efecto que Φx no anda en el nivel de Tótem y tabú. El Padre
no está castrado; en caso contrario, ¿cómo podría tener a todas? ¿Se dan
cuenta? Además, ellas existen en calidad de todas
solamente allí, ya que a las mujeres conviene el no-todo (…) Entonces, a partir de este ‘existe uno’, en referencia
a esta excepción, todos los otros pueden funcionar.”[45] “Es
lo que dice, sin saber lo que dice, el proverbio La excepción confirma la
regla. Es singular que solo con el discurso analítico un universal pueda encontrar su fundamento verdadero en la existencia
de la excepción.”[46]
“Existe
uno que dice que no. Eso no es en absoluto lo mismo que negar, pero a partir de
ese montaje del término unegar [uno, unir, negar] al modo de un verbo que se
conjuga, podríamos proponer que, en cuanto a la función representada en el
análisis por el mito del Padre, él uniega.”[47]
“En el mito tiene ese correlato de todas, todas la mujeres. Esto da pie, si se
siguen mis inscripciones cuánticas, para introducir una modificación. Él las
une, pero no todas.”[48]
Esta
fórmula se lee del siguiente modo: para
todo x se cumple la función Φ de x. Implica que para todo hombre se cumple la función fálica, la castración. Dice
Lacan: “Todo hombre se define mediante la función fálica, siendo ésta
estrictamente lo que obtura la relación sexual.”[49]
La constitución de este universal es posibilitada, como vimos, por la excepción
estatuida por el Padre. Lacan destaca que lo universal es lo posible, es decir,
que todos los hombres posibles están sometidos a la castración.
Del lado
mujer:
Del
lado femenino, no hay Uno. No existe una que contradiga el dominio de la
función fálica en lo que respecta a la relación entre los sexos. Dice Lacan: “solo
hay no-todo. Ella es en efecto no toda. Esto no significa que ella niegue esa
función, bajo ningún punto de vista”[51]. Y
expresa: “En cierto nivel, aquel donde habría posibilidades de que hubiera
relación sexual, no existe otra cosa que Φ de x tachado, ese hétéros en calidad
de ausente.”[52]
En este nivel, donde podría esperarse la relación sexual más allá de la función
fálica, sólo se presenta uno de los dos sexos, no hay significante del Otro
sexo. Puede pensarse que de ello da cuenta el matema S(Ⱥ).
Lacan
manifiesta que la lógica aristotélica elude el no-todo. Y dice: “La
introducción del no-todo es aquí
esencial. El no-todo no es esa
universal negada. El no-todo no es ninguno (…)”[53]
El no-todo se introduce a partir de
la no existencia de una que diga que no, a partir de la imposibilidad; a diferencia
del todo que se introduce del lado
hombre a partir de la necesidad del Uno.
Dice
Lacan: “No todas las mujeres tienen trato con la función fálica.”[54], “¿Qué
es ese no-todas? (…) al contrario de la función de la particular negativa, a
saber, que algunas de ellas no lo
están, es imposible extraer del no-todas una afirmación semejante. Está
reservado al no-todas indicar que en
alguna parte la mujer tiene relación con la función fálica, y nada más.”[55] Esta
cita permite entender que no se trata de que algunas mujeres estén regidas por
la lógica fálica y otras no, sino que cada mujer está no-toda bajo la égida de
esta función, es decir, las mujeres no están subsumidas por entero a la lógica
fálica, cada mujer no está tomada enteramente por ella. Continuemos: “El no-todas quiere decir (…) lo no imposible. No es imposible que la
mujer conozca la función fálica. El no
imposible ¿qué es? (…) Así como a lo necesario se oponía lo posible, a lo
imposible se opone lo contingente. Lo tocante al valor sexual mujer se articula en la medida en que
contingentemente la mujer se presenta como argumento de la función fálica.”[56]
Con
el no-todo se niega la universalidad. Destaca Lacan que no se trata de que no
haya límite en la lógica del no-todo, pero que éste se sitúa de un modo
distinto al del lado macho.
Quizás
ahora se pueda entender mejor por qué Lacan plantea que sólo en el mito se
puede decir todas las mujeres, y
ubicar al padre como el poseedor de todas
ellas. En el mito aparece como necesario en tanto excepción, aquello que es
imposible. El mito edípico viene a designar ese real, allí donde no se puede
escribir la relación sexual, y permite conjugar deseo y ley. El mito estatuye como
prohibido un goce que es imposible, da cuenta de una verdad pero con estructura
de ficción -ya que la hiancia con la relación sexual persiste-. Se instaura el
goce fálico. Las relaciones entre hombres y mujeres quedan falseadas, se establece
un vínculo no natural, ya que “La
mujer no existe.”[57], “no
hay universal de la mujer.”[58] Hay
mujeres, a considerar una por una. Dice Lacan: “La mujer no puede ocupar su lugar en la relación sexual, no puede
serlo, más que como una mujer. Como
acentué fuertemente, no hay toda mujer.”[59],
“el en-sí de La mujer, como si se
pudiera decir todas las mujeres, La mujer, insisto, que no existe, es
justamente la letra –la letra en la medida en que es el significante de que no
hay Otro, S (Ⱥ).”[60], “La
mujer no es el lugar del Otro. (…) La mujer es un gozo-centro conjugado con lo
que no denominaré una ausencia, sino una de-sencia. A eso se debe incluso que
ella se torne no solo significante de que el Otro no está allí, de que ella no
lo es, sino de que está absolutamente en otro lado, en el lugar donde se sitúa
la palabra.”[61]
Con Lacan, pienso que del lado mujer no se trata del Uno, sino de la
inconsistencia del Otro, S(Ⱥ).
La
no complementariedad entre hombre y mujer se desprende de lo que Lacan explica
del siguiente modo: “Nada puede asimilar el todos a este no-todas. (…) Entre lo
que funda simbólicamente la función argumental de los términos el hombre y la mujer, queda el hiato de
la indeterminación de su relación común con el goce. Ellos no se definen en
relación con este a partir del mismo orden.” [62]
Y: “Si no hay relación entre los dos,
cada uno sigue siendo uno.”[63].
La relación se establece, en cada uno, con el Falo más que con el partenaire.[64] El
Φ da cuenta de la castración, siendo un significante que viene a darle nombre
al neurótico, mientras que S(Ⱥ) designa la falta de significante. El Φ es una
referencia, un ordenador, mientras que el S(Ⱥ), designa La mujer que no existe.
En resumen, del lado hombre contamos con el significante Falo. No hay
significante que, del lado mujer, se corresponda con el Falo en una relación
bi-unívoca.
Del lado hombre,
debajo de la barra horizontal del cuadro de las fórmulas de la sexuación, Lacan
ubica los matemas del sujeto barrado y del Falo. El sujeto barrado, si bien
está acompañado por el Falo, al que Lacan denomina su “doble” [65],
se enlaza como pareja con el objeto a,
que se encuentra del lado mujer. Se conforma así el fantasma, a través del cual
aborda al partenaire.
Lacan
manifiesta: “para el hombre, a menos que haya castración (…) no existe ninguna
posibilidad de que goce del cuerpo de la mujer, en otras palabras, de que haga
el amor. (…) el hombre —quiero decir, el que se encuentra malparado en ese
lado, el macho, sin saber qué hacer, aún siendo un ser que habla—, el hombre es
quien aborda a la mujer, o cree abordarla (…) Sin embargo, sólo aborda la causa
de su deseo, que designé con el objeto a. El acto de amor es eso. Hacer el amor, tal como lo indica
el nombre, es poesía. Pero hay un abismo entre la poesía y el acto. El acto de
amor es la perversión polimorfa del macho, y ello en el ser que habla.” [66]
Del
lado mujer, Lacan ubica los matemas correspondientes al objeto a, el
significante de la falta en el Otro, S(Ⱥ), y escribe La mujer, tachando La para
indicar que no existe. Vincula esta barradura de La mujer, con S(Ⱥ).
En
el encuentro con el hombre, cada mujer ha de asumirse como objeto causa de su
deseo, objeto a. Pero no está enteramente allí. Lacan señala cómo la mujer, en
la relación sexual, es “radicalmente Otra” [67].
Expresa: “De la mujer nada puede decirse. La mujer tiene relación con S(Ⱥ), y
ya en esto se desdobla, no-toda es, ya que, por otra parte, puede tener
relación con Φ.” [68]
El goce fálico, designado con Φ, se distingue del goce femenino, suplementario,
designado con S(Ⱥ). Lacan plantea que la mujer es no toda fálica puesto que “ella
esconde un goce diferente del goce
fálico, el goce llamado estrictamente femenino, que no depende en absoluto de
aquel.”[69]
¿Qué lazo,
entonces, entre hombres y mujeres? Ya en el Seminario 10, Lacan planteaba que a
través del amor el goce podía condescender al deseo. Y en estos seminarios más
tardíos en su enseñanza nuevamente habla de amor, metáfora que viene allí donde
no hay relación: “El amor es impotente, aunque sea recíproco, porque ignora que
no es más que el deseo de ser Uno, lo cual nos conduce a la imposibilidad de
establecer la relación de ellos. ¿La relación de ellos, quiénes?
— dos sexos (…) lo que se llama el goce sexual está marcado, dominado, por la
imposibilidad de establecer como tal, en ninguna parte en lo enunciable, ese
único Uno que nos interesa, el Uno de la relación proporción sexual. (…)
Que todo gira en torno al goce fálico, de ello da fe la experiencia analítica,
y precisamente porque la mujer se define con una posición que señalé como el no
todo en lo que respecta al goce fálico. Llegaría más lejos todavía: el goce
fálico es el obstáculo por el cual el hombre no llega, diría yo, a gozar del
cuerpo de la mujer, precisamente porque de lo que goza es del goce del órgano.
(…) No hay relación sexual porque el goce del Otro considerado como cuerpo es
siempre inadecuado —perverso, por un lado, en tanto que el Otro se reduce al
objeto a— y por el
otro, diría, loco, enigmático.” [70]
A
pesar de su impotencia para establecer una relación entre dos sexos, el amor,
tiene un lugar destacado. De acuerdo con el filósofo Alain Baudiou: “En el amor
se trata de saber si son capaces, de a dos, de asumir la diferencia y hacerla
creadora.”, “El amor, propiamente hablando, no es una posibilidad sino, más
bien, el franqueamiento de algo que puede parecer como imposible.”[71]
La relación
sexual, en su imposibilidad, no cesa de no escribirse. Sin embargo, el amor,
como contingencia, permite que algo cese de no escribirse, y que se sostenga la
ilusión, al menos por un tiempo, de que se trata de una necesidad, de algo que
no cesa de escribirse. Dice Lacan: “no hay allí más que encuentro, encuentro,
en la pareja, de los síntomas, de los afectos, de todo cuanto en cada quien
marca la huella de su exilio, no como sujeto sino como hablante, de su exilio
de la relación sexual. ¿No quiere esto decir que sólo por el afecto que resulta
de esta hiancia se encuentra algo, que puede variar infinitamente en cuanto al
nivel del saber, pero que, un instante, da la ilusión de que la relación sexual
cesa de no escribirse?— ilusión de que algo no sólo se articula sino que se
inscribe, se inscribe en el destino de cada uno, por lo cual, durante un
tiempo, tiempo de suspensión, lo que sería la relación sexual encuentra en el
ser que habla su huella y su vía de espejismo. El desplazamiento de la
negación, del cesa de no escribirse al no cesa de escribirse, de
contingencia a necesidad, éste es el punto de suspensión del que se ata todo
amor. Todo amor, por no subsistir sino con el cesa de no escribirse,
tiende a desplazar la negación al no cesa de escribirse, no cesa, no
cesará. Tal el sustituto que —por vía de la existencia del inconsciente, y no
de la relación sexual, que son distintas— hace el destino y también el drama
del amor.”[72]
Freud
ubica un límite en los análisis que conduce, al que llama roca viva de la castración, bajo la forma de la envidia del pene en
la mujer y del rechazo a quedar en posición pasiva ante otro hombre, en el
varón. Persiste la “desautorización de la
feminidad”[74].
Desautorizar implica quitar autoridad, crédito y estima[75]. ¿Cómo
el enigma que subsiste sobre lo femenino se expresa como desautorización,
desvalorización, menosprecio e incluso horror a la mujer?
En
continuidad con sus elaboraciones sobre la angustia de castración en los
varones, Freud señala que el hombre, ante la falta de pene en la mujer,
reacciona con “horror frente a la criatura mutilada” y/o “menosprecio
triunfalista hacia ella”[76].
Pero
no sólo el hombre desautoriza lo femenino, dice Freud: “Con la admisión de su
herida narcisista, se establece en la mujer –como cicatriz, por así decir- un
sentimiento de inferioridad. Superado el primer intento de explicar su falta de
pene como castigo personal, y tras aprehender la universalidad de este carácter
sexual, empieza a compartir el menosprecio del varón por ese sexo mutilado en
un punto decisivo y, al menos en este juicio, se mantiene en paridad con el
varón.” [77]
Por
lo tanto, Freud relaciona el horror a lo femenino con el horror ante la
castración, y lo adjudica a los hombres, si bien en cuanto al menosprecio por
lo femenino lo hace también extensivo a las mujeres. ¿Pero sería posible que el
horror a lo femenino tuviese otras fuentes, más allá del complejo de
castración? ¿Y cabe pensar que también algunas mujeres reaccionen ante su
feminidad con angustia o incluso horror?
En
su artículo sobre “El tabú de la virginidad”, Freud estudia cómo, en tribus
primitivas, el horror ante un peligro que se asociaba con la desfloración de la
mujer, motivaba que ésta no tuviera su primer acto sexual con el marido –como
sí se valoraba que acaeciera en la época de Freud, donde la virginidad de la
mujer era cuasi-exigida y sólo debía ser poseída por el hombre con quien contrajese
matrimonio-. La desfloración quedaba a cargo de otros personajes, generalmente
en el contexto de ritos de iniciación sexual de la mujer a realizar en la
pubertad. En un intento de explicación, Freud alude, como defensa contra el
sadismo, al “horror de los primitivos a la sangre, pues la consideran el
asiento de la vida”[78].
Vincula el horror a la sangre también con el tabú de la menstruación, y dice:
“El primitivo no puede mantener exento de representaciones sádicas el
enigmático fenómeno del flujo mensual catamenial. Interpreta la menstruación, sobre todo a la primera, como la mordedura
de un animal mitológico, acaso como signo de comercio sexual con ese espíritu.”[79]
A
este factor del horror a la sangre, agrega Freud para explicar el tabú de la
virginidad, la angustia que se siente “en todas las situaciones que se desvíen
de algún modo de lo habitual, que conlleven algo nuevo, inesperado, no
comprendido, ominoso {unheimlich}”[80]
Finalmente, Freud hace extensivo el tabú a toda la vida sexual y plantea: “No
sólo el primer coito con la mujer es tabú; lo es el comercio sexual como tal. Casi podría decirse que la mujer es en un
todo tabú. Y no lo es sólo en las situaciones particulares que derivan de
su vida sexual –la menstruación, el embarazo, el parto, el puerperio-, sino que
aún fuera de ellas el trato con la mujer está sometido a limitaciones tan
serias y profusas que tenemos todas las razones para poner en duda la supuesta
libertad sexual de los salvajes.(…) Toda
vez que el primitivo ha erigido un tabú es porque teme un peligro, y no puede
negarse que en todos esos preceptos de evitación se exterioriza un horror
básico a la mujer. Acaso se funde en que ella es diferente del varón, parece
eternamente incomprensible y misteriosa, ajena y por eso hostil. El varón
teme ser debilitado por la mujer, contagiarse de su feminidad y mostrarse luego
incompetente. (…) Nada de esto ha
caducado, sino que perdura entre nosotros.”[81]
Considerar
a la mujer como peligro podría deberse, en parte, a proyectar sobre ella la
hostilidad. En cuanto a la desfloración, Freud plantea que al evitar que sea el
marido el agente de la misma, se intenta evitar la hostilidad de la mujer, que
tiende a dirigirse a aquel que la desfloró. Freud aduce algunos argumentos al
respecto, tales como el dolor, la frigidez que suele experimentar la mujer en
el primer encuentro sexual, el hecho de que experimenta inferioridad y también
se ve afrentada por la destrucción del himen, el desengaño respecto a sus
expectativas, el hecho de que el marido es sólo un sustituto del padre o hermano.
Pero además de estos argumentos, Freud destaca principalmente que en el primer
coito se reaniman mociones masculinas, activándose la envidia del pene. Cabe pensar,
por lo que Freud dice en otros textos a los que ya nos hemos referido en este
trabajo, que la reactivación de la envidia del pene también se acompaña de la
reanimación de la fase preedípica y del primer lazo con la madre. Así, algo de
ese vínculo conflictivo y ambivalente para la mujer se reedita con el hombre
que la desflora. Ya en el texto “El tabú de la virginidad”, Freud destaca la
posibilidad de que estas tendencias se agoten con ese hombre, y que, al pasar a
otro, el vínculo resulte menos hostil. Dice: “la sexualidad inacabada de la mujer se descarga en el hombre que le
hace conocer por primera vez el acto sexual. Pero entonces el tabú de la
virginidad tiene sobrado sentido, y comprendemos el precepto de que evite tales
peligros justamente el hombre destinado a mantener con esa mujer una convivencia
duradera. En estadios más elevados de la cultura la apreciación de este peligro
es relegada por la perspectiva de la servidumbre[82] y
sin duda también por otros motivos y seducciones. La virginidad es considerada
un bien al que el hombre no debe renunciar. Pero el análisis de las querellas
matrimoniales enseña que tampoco en la vida anímica de la mujer de cultura se
han extinguido del todo los motivos que la constreñirían a tomar venganza por
su desfloración. Creo que no puede menos que llamar la atención del observador
el número insólitamente grande de casos en que la mujer permanece frígida y se
siente desdichada en un primer matrimonio, en tanto que tras su disolución se
convierte en una mujer tierna, que hace la felicidad de su segundo marido. La
reacción arcaica se ha agotado, por así decir, en el primer objeto.”[83]
En
el escrito sobre “La cabeza de Medusa”, Freud equipara el terror a esta figura
mitológica de lo femenino con el terror a la castración materna. Expresa: “Si
el arte figura tan a menudo los cabellos de la cabeza de Medusa como serpientes,
también estas provienen del complejo de castración y, cosa notable, por
terrorífico que sea su efecto en sí mismas, en verdad contribuyen a mitigar el
horror, pues sustituyen al pene, cuya falta es la causa del horror. (…) La
visión de la cabeza de Medusa petrifica de horror, trasforma en piedra a quien
la mira. ¡El mismo origen en el complejo de castración y el mismo cambio del
afecto! El petrificarse significa la erección, y en la situación originaria es,
por tanto, el consuelo del que mira. Es que él posee, no obstante, un pene, y
se lo asegura por su petrificación. Atenea, la diosa virgen, lleva en su
vestido este símbolo del horror. Y con justicia, pues eso la hace una mujer
inabordable, que rechaza toda concupiscencia sexual. Deja ver, en efecto, los
terroríficos genitales de la madre.”[84]
Me pregunto si
lo terrorífico es la castración en la madre, o si lo que produce horror es la
encarnación de La Madre, el Otro primordial completo, el retorno de la madre
fálica de la infancia. ¿Es aquello que
permanece sin totalizar, sin un saber que lo cubra, que permanece como misterio,
lo que se constituye en terrorífico, o es la ausencia de algo que escape a una
Toda-Madre o Madre-Toda? (…)
¿Cómo dejar espacio para el no-todo de lo femenino en ese círculo cerrado donde
una mujer es toda Madre? ¿Cómo separar la mujer de la madre?
Volviendo
a Freud, quiero destacar cómo, a través de la referencia a ciertas obras
literarias, evoca el temor del hombre a ser castrado por la mujer. La castración
se expresa simbólicamente, por ejemplo, a través de la decapitación. Compara a
las mujeres con serpientes, con lo cual nos permite ubicar otro de los
semblantes ofertados a las mujeres –además de la madre, y la virgen que vimos
hasta aquí. En una de las obras citadas por Freud, la protagonista dice “‘Mi
hermosura es la de la belladona’ (…) ‘su goce depara locura y muerte’.”[85]
Podemos pensar que lo femenino aquí queda ligado también a la locura.
El
goce femenino, al decir de Lacan, es enigmático y loco. A la mujer, se la
difama, se la mal-dice: “Lo más famoso que de las mujeres ha guardado la
historia es, propiamente hablando, lo más infame que puede decirse.”[86]
¿Puede el horror
a la mujer, fundarse no sólo en que se trataría de una “criatura sin pene”,
sino en que no es castrable? ¿Ese goce enigmático y loco, no regido por el
falo, no podría horrorizar incluso a las mujeres mismas?
(…)
Personajes
mitológicos y de leyenda, tales como la ya mencionada Medusa, la Esfinge, las
sirenas, Lilith, de diverso modo, encarnan lo enigmático, fascinante y
terrorífico a su vez. Es interesante, ya que sabemos que el mito viene al lugar
de lo que no hay, como un modo de respuesta, de elaboración de un saber. Podría
sostenerse la pregunta acerca de si estas figuras mitológicas intentan aprehender
algo del misterio de lo femenino, de La mujer que no existe.
La
Esfinge,
mujer con cuerpo de león y alas de ave, mujer-monstruo de ascendencia divina,
era considerada musa, pero también demonio que acarreaba consigo la
destrucción. Estrangulaba
a quienes no resolvían sus enigmas y ocasionaba mala suerte. Sófocles la
denominó “cruel cantora”[87].
Las
sirenas,
híbridos de mujer y ave en un principio, y luego de mujer y pez, en algunas
mitologías se las presenta como bondadosas, pero en su gran mayoría se las
caracteriza como encantadoras que llevan a la perdición a los hombres
navegantes que escuchan sus cantos. Símbolos de tentación, voluptuosidad,
belleza y peligro, monstruos del mar, se las vincula a los demonios, la muerte
y el más allá. Son capaces de matar a los hombres que de ellas se enamoran. La
cola de pez sustituye los genitales femeninos, mientras que conserva los pechos
de mujer: “las dos hijas del mar (...) eran dos maravillosas criaturas de
largos cabellos ondulados como las olas, de cara de luna y de senos admirables
y redondos y duros cual guijarros marinos; pero desde el ombligo carecían de
las suntuosidades carnales que generalmente son patrimonio de las hijas de los
hombres, y las sustituían con un cuerpo de pez que se movía a derecha y a
izquierda, de la propia manera que las mujeres cuando advierten que a su paso
llaman la atención. Tenían la voz muy dulce, y su sonrisa resultaba encantadora;
pero no comprendían ni hablaban ninguno de los idiomas conocidos, y
contentábanse con responder únicamente con la sonrisa de sus ojos a todas las
preguntas que se les dirigían.”[88]
También
en el caso de la Esfinge, los genitales femeninos son sustituidos por partes de
un animal.
Lilith, figura
del folklore judío. La primera mujer. Creada a imagen y semejanza de Dios, a
diferencia de Eva que es una mujer creada a partir de Adán, el hombre, Lilith
abandonó a su marido Adán y al Edén. Según la leyenda: “Adán y Lilit nunca
hallaron armonía juntos, pues cuando él deseaba tener relaciones
sexuales con ella, Lilit se sentía ofendida por la postura acostada que él
le exigía. «¿Por qué he de acostarme debajo de ti? —preguntaba—: yo también fui
hecha con polvo, y por lo tanto soy tu igual». Como Adán trató de obligarla a
obedecer, Lilit, encolerizada, pronunció el nombre mágico de Dios, se elevó por
los aires y lo abandonó.”[89]
Se
unió a demonios, y Dios la castigó haciendo morir a cien de sus hijos por día.
Refieren las tradiciones judías medievales que intenta vengarse matando a los
niños no circuncidados menores de ocho días, “se convirtió en una bruja que
rapta a los niños en sus cunas por la noche y se une a los hombres como
un súcubo, engendrando hijos (los lilim) con el semen que
los varones derraman involuntariamente cuando están durmiendo (polución
nocturna). Se le representa con el aspecto de una mujer muy hermosa (…) a veces
alada.”[90]
(…) Medea, bruja y hechicera,
mujer perdida en su amor por Jasón, ante su abandono y por venganza, mata a los
dos hijos que tuvieron en común. (…)
Féminas
infames, difamadas, causa de terror. Letales, demoníacas, pero también
asociadas a lo divino. ¿Qué otra vinculación posible con lo femenino que no sea
el horror?
(…)
La mujer
artificio
Nombres que no son, poema de semblantes,
Presencia
ausente, nada colmada de sin-razón.
Indescifrable. Enmarañada. Absurda. Secreta.
Dora
soñaba con universos femeninos. Soñaba con La Mujer, y su encarnación en el
“cuerpo deliciosamente blanco”[91]
de la Sra. K. ¿Qué es ser una mujer? Enigma que, sin saber, la fascinaba.
Me
pregunto si la presentificación de una figura que parezca encarnar La Mujer
puede resultar ominosa (unheimlich). Si no fuera no existente, la mujer, ¿se
correspondería con una Toda-Madre? Aparición de lo que debía permanecer oculto,
en el secreto. Lo extraño en lo familiar. Más aquí no se trataría del retorno
de lo reprimido, sino que propongo preguntarnos si se podría pensar en un
retorno en lo real de La mujer que no existe. ¿Genera horror lo que escapa a la
lógica fálico-castrado, o lo genera la desestimación del no-todo? ¿Podrían ambos
causar diversos tipos de angustia?
Mujer.
Abismo que se abre, la garganta de Irma en el sueño freudiano, apertura hacia
lo desconocido, el horror ante lo que no se puede saber, el horror ante la
locura de un goce otro.
Y tantas figuras
de lo femenino en ese laberinto de espejos donde el continente negro permanece
en silencio. Máscaras de lo femenino, prestas a portarse ante el enigma. Máscaras detrás de las cuales no hay rostro.
Máscaras que se constituyen en respuestas posibles, pero que, a su vez, en
ocasiones, operan como significantes-amo que conminan a padecer.
Tantos cuentos
de princesas y brujas, ninfas, sirenas, hadas, amazonas, madres, vírgenes,
santas, monjas, putas, viudas negras, mosquitas muertas, femme-fatales,
víboras… Tantos semblantes se ofrecen desde lo social-histórico-cultural, para
dar una respuesta a través del significante a aquello que no existe. Porque La
Mujer no existe, aunque muchas, en la histeria, crean que alguna es la excepción.
Y el Falo, si bien regula la sexuación para machos y hembras, nunca lo hace del
todo.
Renunciar
a la pretensión del todo es ingresar en otra lógica, tan inquietante como lo
desconocido. Una apertura a la lógica del no-todo quizás suponga divertir[92]
esos significantes y no quedar atadas a uno sólo de ellos, para poder jugar con
las máscaras, sabiendo que ninguna fija nuestro ser. Saber hacer con el no-todo
de las respuestas, para que, cada mujer, una a una, pueda inventar un modo de
asumir la feminidad, y así constituirse como mujer-artificio.
El
término ‘artificio’ proviene del latín artificium
y significa “resultado de hacer arte”[93].
Según el Diccionario de la Real Academia Española, sus acepciones son las
siguientes:
1.
Arte, primor, ingenio o habilidad con que está hecho algo.
2.
Predominio de la elaboración artística sobre la naturalidad.
3.
Artefacto: objeto construido para un determinado fin.
4.
Disimulo, cautela, doblez.[94]
Propongo
denominar mujer-artificio a la construcción que vendría a suplir a La Mujer que
no existe. Quisiera resaltar la dimensión de invención y creación artística que
supone, en oposición a una supuesta naturalidad, tratándose de una construcción
que puede emparentarse también con la noción de mascarada femenina de Lacan. Si
bien en Lacan la mascarada es atribuida a la histeria y sigue teñida por la
lógica fálica, ¿podría ser de otro modo?
Una
posible connotación de la dimensión de la máscara sería la de disimulo -que se
incluye entre las acepciones del término artificio-. Sin embargo, considero que
no se trataría de resaltar en ello una especie de engaño malintencionado, sino
una duplicidad inevitable en tanto la mujer no toda es.
Luciana Ujidos
Julio-Agosto
2016
Contacto: lucianaujidos@gmail.com / 1556996690
BIBLIOGRAFÍA
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(1976). Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica entre los
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Extraído de: http://www.saludypsicologia.com/posts/view/84/name:Lecciones-de-introduccion-al-psicoanalisis-VII-parte
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SÓFOCLES. Edipo Rey. Versión
online.
OTRAS
FUENTES:
Sitio de internet: http://es.slideshare.net/Elisa
GomezOrosco/lógica-y-conjuntos-7888366.
Sitio de internet: https://es.toluna.com/opinions/906362/%C2%BFPor-qu%C3%A9-%C3%81frica-se-le-llama-el-continente-negro
[1] Referencia a la
clase que dictó en el marco del Curso de Postgrado “Elaboraciones
Psicoanalíticas sobre la Adolescencia”, el día 01/08/16, "Lo que el cuerpo adolescente enseña sobre el
cuerpo".
[2] “Así el miedo a lo desconocido está detrás del Dark Continent,
traducido al español por continente negro.” Fuente:
https://es.toluna.com/opinions/906362/%C2%BFPor-qu%C3%A9-%C3%81frica-se-le-llama-el-continente-negro
[3] FREUD, S. (1976). Capítulo IV en Freud, S. ¿Pueden los legos ejercer el análisis?
Diálogos con un juez imparcial (1926). Obras completas. Tomo XX. Buenos
Aires: Amorrortu editores. Pp.:198-199.
[4] Otras acepciones
del término ‘misterio’ se refieren a la utilización de la palabra en el
contexto de la religión, especialmente en el cristianismo. Si bien lo religioso
y lo místico son diversos, cabe tener en cuenta que Lacan al tratar el tema del
goce femenino tiene en cuenta el goce de las místicas. De todos modos, esta
temática excede a este trabajo.
[6] FREUD, S.
(1976). Capítulo VII en Freud, S. Esquema del psicoanálisis (1938).
Obras Completas. Tomo XXIII. Buenos Aires: Amorrortu editores. P. 188.
[7] FREUD, S.
(1976). La organización genital infantil (Una interpolación en la teoría de la
sexualidad) (1923). Obras Completas. Tomo XIX. Buenos Aires: Amorrortu
editores. P. 146.
[8] MASSOTA, O. (2010). Lecturas de psicoanálisis. Freud, Lacan. 1ª ed. 7ª reimp. –Buenos Aires: Paidós.
Extraídos de:
http://www.saludypsicologia.com/posts/view/84/name:Lecciones-de-introduccion-al-psicoanalisis-VII-parte
[9] FREUD, S.
(1976). La organización genital infantil (Una interpolación en la teoría de la
sexualidad) (1923). Obras Completas. Tomo XIX. Buenos Aires: Amorrortu
editores. P. 148-149.
[10] FREUD, S.
(1976). La organización genital infantil (Una interpolación en la teoría de la
sexualidad) (1923). Obras Completas. Tomo XIX. Buenos Aires: Amorrortu
editores. P. 148-149.
[11] FREUD, S.
(1976). Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica entre los
sexos (1925). Obras Completas. Tomo XIX. Buenos Aires: Amorrortu
editores. P. 276. El destacado es mío.
[12] FREUD, S.
(1976). “Conferencia 33: La feminidad” en Freud, S. Nuevas conferencias de
introducción al psicoanálisis (1933). Obras Completas. Tomo XXII.
Buenos Aires: Amorrortu editores. P. 108.
[13] FREUD, S.
(1976). “Conferencia 33: La feminidad” en Freud, S. Nuevas conferencias de
introducción al psicoanálisis (1933). Obras Completas. Tomo XXII.
Buenos Aires: Amorrortu editores. P. 108. El destacado es mío.
[14] Freud emplea el
término desarrollo en repetidas ocasiones, lo cual podríamos interrogar.
[15] FREUD, S.
(1976). Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica entre los
sexos (1925). Obras Completas. Tomo XIX. Buenos Aires: Amorrortu
editores. P. 270.
[16] FREUD, S.
(1976). “Conferencia 33: La feminidad” en Freud, S. Nuevas conferencias de
introducción al psicoanálisis (1933). Obras Completas. Tomo XXII.
Buenos Aires: Amorrortu editores. Pp. 111-112.
[17] FREUD, S.
(1976). El sepultamiento del complejo de Edipo (1924). Obras Completas.
Tomo XIX. Buenos Aires: Amorrortu editores. P. 186.
[18] FREUD, S.
(1976). Capítulo VII en Freud, S. Esquema del psicoanálisis (1938).
Obras Completas. Tomo XXIII. Buenos Aires: Amorrortu editores. P. 192.
[19] Podría
establecerse aquí un enlace con la noción lacaniana de mascarada femenina.
[20] FREUD, S.
(1976). Sobre la sexualidad femenina (1931). Obras Completas. Tomo XXI.
Buenos Aires: Amorrortu editores. P. 233.
[21] FREUD, S.
(1976). Sobre la sexualidad femenina (1931). Obras Completas. Tomo XXI.
Buenos Aires: Amorrortu editores. P. 231.
[22] FREUD, S.
(1976). Análisis terminable e interminable (1937). Obras Completas.
Tomo XXIII. Buenos Aires: Amorrortu editores. P. 252.
[23] “Cuando uno ha
perdido un objeto de amor, la reacción inmediata es identificarse a él,
sustituirlo mediante una identificación desde adentro, por así decir. Este
mecanismo acude aquí en socorro de la niña pequeña. La identificación-madre
puede relevar ahora a la ligazón-madre. La hijita se pone en el lugar de la
madre (…) quiere sustituirla al lado del padre, y ahora odia a la madre antes
amada, con una motivación doble: por celos y por mortificación a causa del pene
denegado. Su nueva relación con el padre puede tener al principio por contenido
el deseo de disponer de su pene, pero culmina en otro deseo: recibir el regalo
de un hijo de él. Así, el deseo del hijo ha remplazado al deseo del pene o, al
menos, se ha escindido de este.” FREUD, S. (1976). Capítulo VII en Freud, S. Esquema
del psicoanálisis (1938). Obras Completas. Tomo XXIII. Buenos Aires:
Amorrortu editores. P. 193.
[24] FREUD, S.
(1976). El sepultamiento del complejo de Edipo (1924). Obras Completas.
Tomo XIX. Buenos Aires: Amorrortu editores. P. 184.
[25] FREUD, S.
(1976). Capítulo VII en Freud, S. Esquema del psicoanálisis (1938).
Obras Completas. Tomo XXIII. Buenos Aires: Amorrortu editores. P. 194.
[26] FREUD, S.
(1976). Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica entre los
sexos (1925). Obras Completas. Tomo XIX. Buenos Aires: Amorrortu editores.
P. 276.
[27] FREUD, S.
(1976). “Conferencia 33: La feminidad” en Freud, S. Nuevas conferencias de
introducción al psicoanálisis (1933). Obras Completas. Tomo XXII.
Buenos Aires: Amorrortu editores. P.119.
[28] FREUD, S.
(1976). “Conferencia 33: La feminidad” en Freud, S. Nuevas conferencias de
introducción al psicoanálisis (1933). Obras Completas. Tomo XXII.
Buenos Aires: Amorrortu editores. P.117.
[29] LACAN, J. El
Seminario. Libro 18. PP. 155-156. El destacado es mío.
[30] LACAN, J. El
Seminario. Libro 18. P. 154. El destacado es mío.
[31] LACAN, J. El
Seminario. Libro 18. P. 161. El destacado es mío.
[32] LACAN, J. El
Seminario. Libro 18. PP. 33-34.
[33] LACAN, J. El
Seminario. Libro 18. P. 62. Y LACAN, J. El Seminario. Libro 19. P. 38 y P. 40.
[34] LACAN, J. El
Seminario. Libro 18. P. 63.
[35] LACAN, J. El
Seminario. Libro 19. P. 212.
[36]LACAN, J. El
Seminario. Libro 19. P. 30 y P. 136.
[37] Fuente sobre
cuantificadores: http://es.slideshare.net/Elisa
GomezOrosco/lógica-y-conjuntos-7888366.
[38] LACAN, J. El
Seminario. Libro 19. P. 32.
[39] LACAN, J. El
Seminario. Libro 18. P. 157. El destacado es mío.
[40] LACAN, J. El
Seminario. Libro 19. P. 31. El destacado es mío.
[41] LACAN, J. El
Seminario. Libro 19. Pp. 31-32. El destacado es mío.
[42] LACAN, J. El
Seminario. Libro 19. P. 98. El destacado es mío.
[43] LACAN, J. El
Seminario. Libro 18. P. 132.
[44] LACAN, J. El
Seminario. Libro 19. P. 203.
[45] LACAN, J. El
Seminario. Libro 19. Pp. 35-36. El destacado es mío.
[46] LACAN, J. El
Seminario. Libro 19. P. 105. El destacado es mío.
[47] LACAN, J. El
Seminario. Libro 19. P. 209.
[48] LACAN, J. El
Seminario. Libro 19. P. 210.
[49] LACAN, J. El
Seminario. Libro 19. P. 43.
[50] LACAN, J. El
Seminario. Libro 19. P. 45.
[51] LACAN, J. El Seminario.
Libro 19. P. 202.
[52] LACAN, J. El
Seminario. Libro 19. P.102.
[53] LACAN, J. El
Seminario. Libro 19. P. 14.
[54] LACAN, J. El
Seminario. Libro 19. P. 45.
[55] LACAN, J. El
Seminario. Libro 19. Pp. 43-44.
[56] LACAN, J. El
Seminario. Libro 19. P. 46.
[57] LACAN, J. El
Seminario. Libro 18. P. 69.
[58] LACAN, J. El
Seminario. Libro 18. P. 64.
[59] LACAN, J. El
Seminario. Libro 18. P. 131.
[60] LACAN, J. El
Seminario. Libro 18. P. 101.
[61] LACAN, J. El
Seminario. Libro 19. P. 202.
[62] LACAN, J. El
Seminario. Libro 19. P. 44.
[63] LACAN, J. El
Seminario. Libro 19. P. 154.
[64] LACAN, J. El
Seminario. Libro 19. P. 69.
[67] LACAN, J. El
Seminario. Libro 20.
[68] LACAN, J. El
Seminario. Libro 20.
[69] LACAN, J. El
Seminario. Libro 19. P. 101. El destacado es mío.
[70] LACAN, J. El
Seminario. Libro 20.
[71] BAUDIOU, A.
Elogio del amor. P. 18 y P. 21.
[72] LACAN, J. El
Seminario. Libro 20.
[73] FREUD, S.
(1976). Sobre la sexualidad femenina (1931). Obras Completas. Tomo XXI.
Buenos Aires: Amorrortu editores. P. 233.
[74] FREUD, S.
(1976). Análisis terminable e interminable (1937). Obras Completas.
Tomo XXIII. Buenos Aires: Amorrortu editores. P. 252. El destacado es mío.
[75] Diccionario de
la Real Academia Española - http://dle.rae.es/
[76] FREUD, S.
(1976). Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica entre los
sexos (1925). Obras Completas. Tomo XIX. Buenos Aires: Amorrortu
editores. P. 271.
[77] FREUD, S.
(1976). Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica entre los
sexos (1925). Obras Completas. Tomo XIX. Buenos Aires: Amorrortu
editores. P. 272.
[78] FREUD, S.
(1976). El tabú de la virginidad (Contribuciones a la psicología del amor, III)
(1917). Obras completas. Tomo XI. Buenos Aires: Amorrortu editores. P.
192.
[79] FREUD, S.
(1976). El tabú de la virginidad (Contribuciones a la psicología del amor, III)
(1917). Obras completas. Tomo XI. Buenos Aires: Amorrortu editores. P.
193. El destacado es mío.
[80] FREUD, S.
(1976). El tabú de la virginidad (Contribuciones a la psicología del amor, III)
(1917). Obras completas. Tomo XI. Buenos Aires: Amorrortu editores. P.
193.
[81] FREUD, S.
(1976). El tabú de la virginidad (Contribuciones a la psicología del amor, III)
(1917). Obras completas. Tomo XI. Buenos Aires: Amorrortu editores. P.
194. El destacado es mío.
[82] Aquí Freud se
refiere a lo que Krafft-Ebing denomina servidumbre sexual: dependencia que se
genera en una persona –más en las mujeres- respecto a aquella otra persona con
quien tiene comercio sexual.
[83] FREUD, S.
(1976). El tabú de la virginidad (Contribuciones a la psicología del amor, III)
(1917). Obras completas. Tomo XI. Buenos Aires: Amorrortu editores. P.
201. El destacado es mío. Considerar la sexualidad de la mujer como inacabada porque es una “criatura sin pene”, donde, con Lacan
podemos decir que la lógica fálica introduce en lo real, desde lo simbólico, el
prejuicio de que tendría que tenerlo, y por tanto la priva de pene, no es lo
mismo que leer este inacabada, ya no
en términos de privación sino en términos de destotalización, como hace Lacan
cuando ubica la lógica de lo femenino en relación al ‘no-todo’.
[84] FREUD, S.
(1976). “La cabeza de Medusa (1922)” en Freud, S. Escritos breves. Obras completas. Tomo XVIII. Buenos Aires:
Amorrortu editores. P. 270.
[85] FREUD, S. (1976).
El
tabú de la virginidad (Contribuciones a la psicología del amor, III) (1917).
Obras completas. Tomo XI. Buenos Aires: Amorrortu editores. P. 202. Referencia
a la obra “Judith und Holofernes”.
[86] LACAN, J. El
Seminario. Libro 20.
[87] SÓFOCLES. Edipo
Rey.
[89] Graves, Robert y Raphael Patel, Los mitos hebreos [Hebrew Miths: The
Book of Genesis, 1964]. Madrid: Alianza Editorial, 2000.
[90] Marcos Casquero, Manuel-Antonio: Lilith. Evolución histórica de
un arquetipo femenino, Universidad de León, 2009. 440 pp.
[91] FREUD, S.
(1976). Fragmento de análisis de un caso de histeria (1901). Obras
Completas. Tomo VII. Buenos Aires: Amorrortu editores. P. 55.
[92] Alusión a lo
lúdico y al despliegue de diferencias y variaciones. Divertir: término que
deriva del latín divertĕre 'llevar por varios lados'. Fuente:
Diccionario de la Real Academia Española - http://dle.rae.es/
[94] Fuente:
Diccionario de la Real Academia Española: http://dle.rae.es/
