Algunas consideraciones acerca del mito de Edipo
“Escucha, aun cuando no quieras, musa de mal agüero de los muertos, mi voz, que es el fin de tu locura. Te has referido al hombre que, cuando se arrastra por tierra, al principio, nace del vientre de la madre como indefenso cuadrúpedo y, al ser viejo, apoya su bastón como un tercer pie, cargando el cuello doblado por la vejez.”
Solución del enigma
Julio César muerto por un disparo de browning.
Esta ironía es postulada por historiadores de la talla de Lucien Febvre para denostar la pretensión anacrónica en el estudio de la historia, también, desde ya, en la historia de los mitos.
Los historiadores liberales que denuestan a la bestia negra, a esa enfermedad, a ese pecado, como denominan al anacronismo, parten de la realidad ontológica del pasado y consideran que se lo puede asir en su dimensión objetiva.
En verdad transponen un presente a un pasado tenido por real, cuando lo único que tenemos de él es su memoria.
Por el contrario habría que pensar que el anacronismo es un beneficio porque permite considerar lo lacunar, las fallas en la rememoración, y hacer de ello un síntoma.
La ilusión historicista más que abocarse a definir lo imposible de la realidad de un pasado, administra el olvido.
Para el estudio de los mitos es frecuente el uso del estructuralismo de Levy Strauss, quien a través de juegos lógicos los descompone en sus unidades permutables y combinables con las que refuerza su estudio de las estructuras elementales del parentesco.
Ese es un modo del anacronismo, pero en su exacerbación idealista, desconoce la trama singular del mito y su función como tesoro pasional que pone en cuestión el destino humano y es más, también desconoce su función liminar entre la condición humana y lo que provisoriamente podríamos llamar pre – humana.
Puestos a ser anacrónicos, Freud lo es y desde ya Lacan.
Para Freud, el mito edípico es la expresión literaria de dos fantasmas recurrentes en sus pacientes: el parricidio y elincesto.
Freud da un paso más: asegura que el mito de Edipo brinda la ocasión para la definición regular de lo que es un mito.
Continuando con el anacronismo: ¿por qué no apoyarse en la definición positiva del mito e invertir sus consecuencias?
Con Jean – Joseph Goux – Edipo filósofo; Biblos. Bs. As. 1998 - me propongo desplegar una hipótesis que considere la afirmación freudiana de la universalidad del complejo de Edipo como una solución edípica.
Para Lacan el complejo de Edipo no es más que un sueño de Freud, y para él, las insolubilidades de la situación vital de los neuróticos, se producen de una manera muy diferente de lo que tradicionalmente nos es dado como prohibición del padre y el deseo incestuoso por la madre…Creo que esto - señala Lacan - debería llevarnos a una discusión muy fundamental de lo que representa la economía de la teoría antropológica general que se desprende de la doctrina analítica tal como se nos ha enseñado hasta ahora, es decir a una crítica de todo el esquema del Edipo.[1]
El modo cómo Lacan tramita los habituales temas alrededor del Edipo: castración, Ley y deseo serán considerados más adelante.
Por ahora afirmemos que lo que el mito en general elabora como saber es un ritual de iniciación insistente en los pueblos indoeuropeos, en especial en la antigüedad griega.
Todo ritual de iniciación, según Mircea Elíade, es una mutación ontológica de un régimen existencial y se basa sobre todo no en la adquisición de un saber sino en una experiencia, lo que los griegos denominan pathein.
En relación a este proceso el mito edípico no brinda la forma general del mito sino que constituye una anomalíaen la iniciación, una anomalía regulada.
Si la iniciación es elevarse uno a la dignidad del falo, en ausencia de ella es necesario ser hombre o ser mujer (Lacan): ¿qué aporta la consideración del mito edípico para tal solución?
¿Qué consecuencias tiene la anomalía edípica para la constitución subjetiva en Occidente según el módulo cartesiano?
El despliegue de un intento de respuesta a estas dos preguntas orientarán las siguientes reflexiones.
No hubo históricamente que esperar a Levy Strauss para encontrar generalizaciones en la constitución de los mitos griegos: Vladimir Propp o el mismo Otto Rank entre otros.
Se pueden agrupar los temas esenciales en aquellos mitos que rememoran los rituales de iniciación: un padre amenazado por un hijo usurpador, otro padre que encuentra al perseguido quien repitiendo de alguna manera al primero somete al joven a una prueba, y un tercero que habitualmente es el mismo, que dona a su hija a aquel que ha vencido en la prueba.
Jasón, Perseo y Belerofonte aparecen como personajes que podemos ubicar en este proceso.
Siempre se verifica: un padre perseguidor, un padre demandante que somete al joven a una prueba y un padredonador que otorga como premio a su hija.
Es posible adelantar que se trata siempre de un monstruo de imagen femenina: la Gorgona, la Quimera o la Dragona de Cólcide en el caso de Jasón.
Por otra parte, insistiéndose en el anacronismo: las dimensiones del padre perseguidor, del padre demandante y del padre donador, es posible colocarlas en relación con las habituales dimensiones del padre con las que se suele encarar la clínica: el padre imaginario, el padre simbólico y el padre real.
Una advertencia: si bien se trata en los casos mitológicos de una iniciación en la realeza, se pueden extender a los modos de iniciación ritual para la adultez verificados en los pueblos indoeuropeos en general y en la antigua Grecia previa a las leyes de Dracón y desde ya previa a la Atenas de Pericles.
Dada la vastedad de los mitos que ilustran el proceso descrito, se los puede agrupar y generalizar como monomito, contrastando esa estructura con el mito edípico.
En principio en Edipo parece la estructura evocar lo mismo: el padre perseguidor, una suerte de destierro, falta la prueba, y un final que desemboca en una unión: decididamente incestuosa en la tragedia de Sófocles.
Una aclaración respecto de los monstruos. En general estos seres que pueblan la mitología griega, como incluso el Cancerbero derrotado por Heracles, son descendientes de Equidna, la mujer serpiente, producto de una unión incestuosa entre el mar y la tierra.
La naturaleza femenina del monstruo es insistente.
En Edipo es posible entrever que falla en la iniciación, siendo justamente ese desenlace fallido la sustancia de la tragedia.
La prueba por la que los neófitos tiene que pasar es de naturaleza mortal: es un combate cuerpo a cuerpo con marcas y violencia en el héroe y el monstruo, quien es finalmente asesinado.
En el lugar en que el padre demanda una prueba, Edipo mata al padre, y en el lugar del enfrentamiento con la Esfinge soluciona el enigma con su sola inteligencia, ante lo cual la Esfinge no es asesinada sino que se suicida. Esto es importante: la Esfinge es ofendida y se suicida.
Es posible ir conjeturando las consecuencias para el modo de resolución moderno de la iniciación: en principio, en Edipo no hay autoridad de un rey que impone una prueba, sino que Edipo enfrenta a la Esfinge por propia voluntad.
Hay un tema en relación a la solución del enigma que en Sófocles es particularmente importante: en el diálogo entre Edipo y Tiresias, Edipo se ufana del modo de haber vencido en el simulacro de prueba que es el encuentro ante la Esfinge.
…ciertamente, el enigma no era propio de cualquier persona que se presentara, sino que requería arte adivinatorio que tú no mostraste tener, se refiere a Tiresias, ni procedente de las aves ni conocida a partir de algunos de tus dioses. Yyo, Edipo, el que nada sabía, llegué y la hice callar por mi propia habilidad, y no por haberlo aprendido de los pájaros.[2]
A destacar: prescindencia de los dioses y propia voluntad.
Interviene el Corifeo: Nos parece que las palabras de Edipo han sido dichas a impulsos de la cólera. Pero no debemos ocuparnos en tales cosas, sino en como resolvemos los oráculos del dios de la mejor manera.
Hay denuncia de la cólera y nueva referencia a los dioses.
Interviene entonces Tiresias: “…no vivo sometido a ti sino a Loxias – apelativo de Apolo – y puesto que me has echado en cara que soy ciego, aunque tú tienes vista, no ves en qué grado de desgracia te encuentras, ni dónde habitas, ni con quiénes transcurre tu vida…”
La ceguera de Tiresias le permite ver, la vista de Edipo lo enceguece. El factor es el dios y su intervención.
La prescindencia arrogante de Edipo de los dioses y su autodidactismo son definitivos.
Es posible anticipar que los dos dioses de los que Edipo prescinde son aquellos que tradicionalmente en la antigua Grecia intervienen en la iniciación: Dionisio y Apolo, quien es el que lo castiga con la ceguera.
Resumiendo entonces: hay parricidio en lugar del reconocimiento de la autoridad de aquel que impone la prueba, ausencia de combate cuerpo a cuerpo con el monstruo y sustitución intelectual sin asistencia de los dioses, no hay asesinato de la Esfinge sino ofensa y finalmente el desenlace incestuoso.
Existe un aspecto que es habitualmente descuidado en el enfrentamiento con el monstruo.
La proyección freudiana al mito del deseo incestuoso y el asesinato del padre, no insiste en el encuentro con el monstruo como tal.
Es más, se considera a la Esfinge como un retorno del padre. Es el sueño freudiano que el mismo Lacan interpela.
Se podría conjeturar que Lacan es más consecuente con el mito, ya que para él, el padre más que prohibidor es ordenador como el monomito revela y que en Edipo se desvía. Se volverá sobre este aspecto.
Volviendo al monstruo: ¿qué ocurre con su asesinato y qué es lo que se elabora a través del mismo?
Si se trata de la posibilidad del anacronismo, y una consecuencia ostensible en Freud es la personificación de los elementos del mito, ¿por qué no homologar la Esfinge a la figura de la madre y proponer la solución normal como matricidio?
En todo caso proponer la solución freudiana siempre nos coloca ante el problema del más allá del complejo de Edipo, que como es sabido se topa con el superyó ya que deseo incestuoso y parricidio son insuperables y universales.
Es una fantasía obsesiva donde la castración y la prohibición del incesto son la columna vertebral del deseo masculino que desemboca en el superyó.
Si bien se desarrollará más adelante, anticipemos que para Lacan el deseo no está prohibido, sino que su objeto es imposible, la ausencia de la Cosa, donde el conflicto con el padre no es más que un velo que se tiende ante el encuentro con lo imposible.
El asesinato del padre no es más que un fantasma que hace creer al sujeto que con su asesinato accedería a lo que es imposible e imagina solamente prohibido.
En el monomito o elaboración mitológica del ritual de iniciación hay otro lugar para la castración: es algo que se atraviesa a través de la imagen de prueba y tras el enfrentamiento con la muerte el sujeto sale renacido como varón.
El riesgo de muerte comporta experiencia – mutación ontológica de un determinado régimen existencial – donde el enfrentamiento imaginario por los objetos de la rivalidad pasa a ser dominio de objetos simbólicos que permiten el acceso: es el claro ejemplo del vellocino de oro en Jasón.
Enigmáticamente Lacan habla también de deseo de castración. En el monomito, el paso por la prueba es una elección y dicha prueba no es un castigo ni una prohibición sino el modo por el cual el deseo se sostiene.
¿Cuál es entonces el modo en que Edipo elude la prueba que ni siquiera es planteada?: responde hombre.
¿Dar por hecha esta humanización no es justamente lo que el monomito desmiente?
El enfrentamiento con el monstruo es el modo ante el cual el mito elabora el pasaje de la naturaleza a la cultura que la antigüedad destaca.
Todos los rituales antiguos como los mitos que los elaboran produciendo saber, tienen una estructura similar.
Siempre se trata en la iniciación de la entrada en los misterios, del acceso a la sexualidad y del acceso a una suerte de realeza adulta.
Siempre se repite el mismo tema: separación, descenso a los infiernos y una especie de renacimiento.
Este proceso donde el neófito desciende a los infiernos se salda con un retorno exitoso del que queda una marca: circuncisión, pérdida de un diente, etc.
La prueba iniciática es un pasaje de los familiares consanguíneos a aquellos que por filiación incluyen al neófito en un linaje.
Hay una paradoja esencial: la violencia en el enfrentamiento con las fuerzas oscuras implica la derrota del representante oscuro y también la del neófito como neófito. Éste es víctima y victimario.
El dragón por ejemplo traga y regurgita como efecto de haber sido asesinado en su vientre.
El movimiento es automático. En el mito, el tiempo se desdobla: están, los que fracasan con el triunfo del monstruo y posteriormente su asesinato a manos del que accede.
Se podrían dar numerosos ejemplos para situar cómo esa unión inicial, sostenida por el conjunto de las mujeres que lloran la pérdida es sacrificada y evocada por los mitos.
Las tragedias inspiradas en leyendas y relatos anteriores evocan esos cortes. Es más, como estructura originalmente incluían una última parte denominada sátira.
Además de evocar la violencia de la iniciación, el final feliz que la sátira mostraba, evocaba el renacimiento del héroe.
Como efecto de cierto corte histórico, esta parte se independizó y perdió su lugar en la estructura completa.
¿Por qué sátira? Los sátiros rememoran a Dionisio, quien precisamente fue rescatado por Zeus del desmembramiento a que fue sometido, y vuelve a nacer del muslo del dios en un parto macho, como dice Eurípides tras rescatarlo después de la muerte de su madre Sémele.
A partir de ese campo religioso todo ritual de iniciación retoma las vicisitudes de Dionisio en una dimensión pasiva, de sufrimiento y cuenta con Apolo para la lucha, para la derrota de ese fondo materno original.
Es interesante no perder de vista la doble función del horror evocado por la Esfinge: por un lado mata, pero por otro es depositaria de un saber trascendente.
Jean – Goux interpreta este proceso hegelianamente: hay muerte y resurrección pero con los aspectos que el monstruo portaba incorporados en el iniciado quien muere como neófito y resucita como adulto.
Se podría hablar entonces de la iniciación como muerte real – la del monstruo – y la muerte real – como iniciación simbólica.
Los vasos griegos evocan iconográficamente estos procesos: los imberbes que aguardan a Dionisio o los sátiros que vigilan el nacimiento de la ninfa que renace en calidad de tal tras la muerte de la Esfinge a la que aquellos asesinan a martillazos.
Edipo no quiere perder la cabeza: ésta es más bien su arma. El problema está en sus pies.
Hegel hace referencia a que la respuesta al enigma hombre, se pronuncia con un giro en Edipo de la mirada hacia sus pies, como si la respuesta más que una respuesta en el orden de lo general no fuese más que una respuestaautorreferencial.
Es como si en el desconocimiento del poder de la Esfinge respondiera con la autoconciencia.
¿Será la autoconciencia con su Stimmung, la angustia, la respuesta moderna a los misterios?
No hay en las referencias de la antigüedad espacio para la angustia, sí para el terror sagrado de la que la imagen materna de la Cosa es su estímulo.
En la Antigüedad, Dumezil ha descrito el funcionamiento cultural según un orden tripartito verificado en todos los pueblos: el de lo sagrado o intelectual, el de la fuerza y el de la economía o fecundidad.
La observancia de los tres es evocada en cualquiera de los mitos que en su reunión hemos de llamar monomito.
En el plano sagrado no hay develamiento de los misterios sino su aceptación y transmisión. Con ello cuenta Jasón para vencer a la Dragona o Belerofonte para vencer a la Quimera.
La prueba de la que hablábamos es una prueba de fuerza y la economía es el premio con la doncella procreativa y los campos o reinos otorgados.
Cada dios es también señalado para el cumplimiento de ese orden inamovible y universal: Atenea, la fuerza, Afrodita la belleza, la fecundidad y el amor, etc.
Perseo le regala a Atenea la cabeza de la Gorgona derrotada como reconocimiento de su intervención.
Nada de esto pasa en Edipo: ¿se podría decir que ha triunfado en el primero de los órdenes, es decir el sagrado – intelectual develando el enigma y fracasado en los otros dos?
Su fuerza se sacia en el asesinato de Layo y su fecundidad queda tronchada por desposar a quien él es fruto de su vientre.
No hay más que ruina y desolación. Edipo es rey, pero un rey rengo.
¿Es correcta la respuesta al enigma? ¿Es la cultura moderna de Edipo a Descartes completado por Hegel un modo de iniciación o de iniciación fallida?
Las partes del orden trifuncional descrito por Dumezil se arman como un nudo: quien fracasa en una de ellas deshace las otras tres.
Hombre es una respuesta incompleta según la sabiduría antigua: no mata a la Esfinge, por eso vuelve, soportada por la figura de Yocasta que es la imagen del impedimento: no hay fecundidad, salvo en un punto que alcanza a Antígona y que se despliega en Edipo en Colono que aclarará algunos problemas.
La paradoja es que en la mitología antigua, la muerte del monstruo es esencial porque implica el reconocimiento de su poder y permite el renacimiento bajo la forma del héroe y la liberación de la madre terrible en forma de una mujer.
Edipo altera el equilibrio esencial en Grecia antigua: no evoca la transmisión sino la autonomía.
Sófocles dice literalmente: El orgullo desmesurado (hybris) engendra al tirano – no al rey – quienquiera que por su acción o su palabra aspire demasiado alto, y no respete los santuarios, que su loca presunción lo empuje a los golpes al destino más cruel.
Lo importante a considerar es que la tragedia de Sófocles, a pesar de qué él es antiguo inaugura otro sistema narrativo basado en una alteración del orden funcional arcaico. Despliega una relación entre la ética y el saber absolutamente original y en ello radica la novedad de su existencia.
El por qué se produce esa modificación en el sistema narrativo y aparece la figura del filósofo es asunto de historiadores. Podría aventurarse que se da con la desaparición de la clase sacerdotal.
Lo interesante es el modo de funcionamiento: Edipo no depende de ninguna autoridad y además posee de un modo irrestricto a la naturaleza a través de la consumación del deseo incestuoso.
Más adelante se comentará de qué modo esta posición se articula con el sujeto cartesiano y qué puede decir el psicoanálisis a través de una posición respecto del deseo, no edípico en el sentido freudiano.
Goux hace referencia al modo autónomo de Edipo como filiarcal en oposición al patriarcal de la antigüedad. En todo caso sí se verifica hacia el siglo V en Grecia, la caída del genos o derecho basado en la autoridad del padre en aras de cierta igualdad de las generaciones ante la ley: es el sujeto democrático del siglo de Pericles.
Sófocles, que es antiguo, exhibe la ceguera de Edipo como expresión de la cólera de Apolo, el sol, de quien ha prescindido.
Edipo responde iluminado al enigma, sin marcas: ignora a Dionisio el descuartizado y regenerado y compite con Apolo, es decir lo excede.
Por otra parte es más que conocida la culpa trágica. Edipo no sabe y algunos estudiosos de Grecia hacen corresponder tal hecho con el nacimiento de la responsabilidad individual. Otro anacronismo: en este caso humanista.
Si pensamos desde el mito, como elaboración del ritual, lo que le ocurre a Edipo no es más que la ruptura del orden necesario que rige la existencia de hombres y dioses, y que no se puede alterar.
Ignorancia y exceso no se pueden admitir como expresiones de la alteración de dicho equilibrio.
No se trata de que el mito sea la parte irracional de la tragedia.
No es que el deseo incestuoso y el parricidio sean la explicación racional de un mito inmanente al que hay que aplicar un saber, sea combinatorio o de otro orden.
El mito es saber y explica de modo completo qué pasa con aquel que ignora la competencia de los dioses y se atreve a impugnar el orden trifuncional.
Edipo no vence en la prueba de iniciación sino que vence a la prueba de iniciación.
Se podrían sintetizar las acciones autológicas de Edipo de este modo: es un autodidacta que se ha vueltoautócrata por una respuesta autorreferencial; lleva a cabo una indagación que resultará cada vez más autobiográfica, en la cual se descubrirá a sí mismo culpable al punto de infligirse a sí mismo un autocastigo.
Ante esto, en rigor, ni siquiera se podría denominar venganza a la cólera de Apolo, sino que se ha alterado el ordenamiento que es regido por la Diké, la justicia divina y entonces Edipo recibe su Némesis.
Que hay una solidaridad conceptual entre la autonomía de Edipo y el conócete a ti mismo de Sócrates es innegable. De hecho Sócrates es condenado por ignorar los dioses de la ciudad.
Sin embargo en el Menón, Platón se guarda bien de aclarar que dialoga con su daimón, con su dios personal. No le sirve para eximirse de la condena, pero señala una tensión entre la pura autorreferencia y la trascendencia.
También la autonomía de Edipo se verifica en el arte. La perspectiva griega ya concibe al espacio desde un sujeto que ve y no meramente como expresión simbólica de una trascendencia como en el arte de Egipto.
No es el sujeto perspectivo de la matemática del Renacimiento, pero hay compensación óptica en la escultura y en la arquitectura: así se hizo el Partenón: para quien observa.
Donde se puede verificar sin ambages este autocentramiento razonable es en Descartes.
La duda metódica, de cuyas consecuencias me ocuparé en el punto siguiente, es impugnación de los maestros:parricidio; establecimiento de lo claro y distinto: derrota intelectual de cualquier enigma; y la idea de un yo que domina a la naturaleza: incesto.
La autofundación ontológica del Pienso, luego existo, es un pensamiento parricida y se afirma como pensamiento del hijo que desconoce cualquier filiación de lo transmitido. Se volverá sobre esto.
En la Estética de Hegel, el proceso se consolida.
El Espíritu pasa de la subjetividad antigua a la griega. La conciencia de sí del hombre en este paso del Espíritu hace caer las oscuridades anteriores.
La pétrea Esfinge, de origen egipcio, es el símbolo del simbolismo ya que llama a simbolizar pero permanece para el Espíritu en una alteridad oscura hasta que el Espíritu pueda desentrañar su sentido y aclararse de modo griego, al modo de Edipo.
Al decir hombre Edipo resuelve este enigma y todo enigma, que se resuelve en autoconciencia.
La alteridad oscura del simbolismo pétreo es aclarada y se derrota esa inconsciencia al hacer del hombre su sede: tal es el heroísmo que se le atribuye Edipo.
Liberado de lo sensible el Espíritu puede de modo autoconsciente pensarse a sí mismo.
La muerte de Dios que profetiza Nietzsche se puede pensar en ese sentido: humano demasiado humano exclama Zaratustra cuando desciende de la montaña.
Muerte de Dios, advenimiento del superhombre y dominación de la tierra parecen rememorar el gesto edípico de parricidio, solución humanista de la Esfinge y su enigma y dominio de la naturaleza: incesto y voluntad de poder.
El problema del gesto filosófico idealista de Hegel es que pretende no dejar ningún resto.
Sería anclarse en este resto lo que constituye lo novedoso del gesto freudiano.
Esa modalidad enigmática y excesiva parece afirmarse como el germen de la otra escena freudiana.
Se podría definir a Freud como quien se encamina permanentemente tras las huellas de cada suicidio de la Esfinge.
No es otra la razón de su insistencia en recordar el parricidio y el incesto como fantasmas universales.
La respuesta filosófica que se asienta en la conciencia de sí dejan en la sombra lo que Edipo ha hecho y es su retorno de lo que se ocupa el psicoanálisis.
Frente a la respuesta a la Esfinge, el psicoanálisis freudiano se plantea identificando la sombra funcional de esa respuesta: parricidio e incesto.
Sin embargo, es posible deducir que esa detección se corresponde con la de las fallas de la versión idealista del Edipo de la que parte.
Rescatar la figura de la Madre cultural como imagen de la Cosa y deducir una lógica del deseo de tal circunstancia a la manera del mito ¿no constituye precisamente el modo como Lacan describe la lógica del deseo?
Previamente es posible referir la tensión narrativa en Sófocles articulando someramente Edipo rey con Edipo en Colono.
La eludida iniciación de Edipo se cumple de todas formas, como se describe en Edipo en Colono.
Si el tema de Edipo rey es la profanación, en Edipo en Colono, se trata de la purificación sagrada.
La entrada de Edipo en el bosque de las Euménides señala el aporte de su purificación para la salvación de Atenas.
Los dioses te elevan después de haberte abatido, dice Ismena a su padre.
Paradoja esencial: ahora que no es Nada se vuelve un hombre. Antes era todo inclusive un Hombre y por lo tanto no era nada.
El envejecimiento, pobreza y total negatividad existencial le permite ser hombre, en tanto acepta u porta aquel secreto que cediéndoselo a Teseo asegura la filiación real.
No se inició en una muerte simbólica, y ahora es la muerte real la que le permite acceder. No haberse iniciado para la vida repercute en que toda la vida sea la iniciadora.
Toda la vida es sacrificio como consecuencia del sacrificio eludido. La prueba que se evitó retorna en la vida entera como prueba.
Puede resultar audaz, pero se podría afirmar que el holocausto de los jóvenes - hijos en la modernidad apunta en ese sentido: iniciación eludida y el aporte de la vida como iniciación.
Edipo plantea un nuevo ritual para los soberanos de Atenas.
El secreto sabio transmitido a Teseo es para los reyes en el momento de su muerte y ni siquiera su descendencia carnal debe acceder a ello.
Edipo inaugura un nuevo modo de ritual. Toda su vida ha sido una iniciación de la que él ahora es el iniciador. Esa es la modalidad nueva de iniciación de la que es autor.
Así como la primera tragedia era la tragedia de la transgresión, Edipo en Colono, es la tragedia del respeto más fuerte de la tradición del secreto que guardan las Euménides, secreto inviolable que Edipo guarda y le transmite a Teseo para la fortuna de Atenas.
Si la iniciación implicaba la muerte, ahora se cumple aquello que Edipo había evitado no muriendo bajo el signo del descuartizamiento de Dionisio y tampoco matando con la ayuda de Apolo, pero muere realmente para que el secreto se transmita.
Edipo transmitiendo se reconcilia con los rituales y la iniciación, pero está impedido de volver a su juventud poderosa.
Edipo había encontrado usurpando, un simulacro de lugar, lo encuentra ahora verdaderamente tras la iniciación que ha implicado la consumación de su vida: yace en el sitio de Hestia, la divinidad del hogar.
Lo ha logrado pero en tierra extranjera. Se restituye, dado que para los demás ese lugar es secreto, el misterio que él había decidido que no existiera a la manera del filósofo.
Antígona lo busca en ese lugar misterioso, y no lo encuentra, restituyéndose una alteridad profanada anteriormente.
En verdad Edipo parece evocar una filiación simbólica renegada transmutada en una paternidad simbólica actuada.
Lo que Edipo aporta es el comienzo de la razón pero a la vez el mantenimiento de la tradición, y en ello consiste la genialidad de Sófocles al rehabilitarlo.
Este fracaso de la razón ¿no es acaso el pathos moderno que se puede hacer equivalente a la angustia? La angustia es el pathos de una cultura sin pathos.
La localización de un interior propio e individualizado, allende la razón, característico del inconsciente es trascendente.
Hegel en su descripción de la autoconciencia es tan ciego como Edipo.
No ha podido vislumbrar ese resto inconsciente que falta en la ofuscación de la Esfinge y que Edipo en Colonoilustra.
No se trata de encontrar el Edipo en el inconsciente como deseos universales, sino de desplegar de qué modo el inconsciente es edípico si uno se atiene al desenlace de la tragedia.
Tal vez convenga en el escenario de la Modernidad comentar si hay otra modalidad no edípica de transmisión que por lo menos no soporte la inmolación pretendidamente autónoma.
Pero para dar cuenta de un Más allá del Edipo en el sentido de no quedarse en la sola perspectiva del sujeto cartesiano es necesario reconocer toda la potencia hermenéutica del mito.
¿Qué lugar para el deseo en la tradición de la antitradición actual?
La confianza en la inteligencia hace del hombre actual alguien que prolonga la filiarquía contra los ancestros, cumpliendo el pasaje edípico de que toda su vida es la del neófito.
En la fantasía de progreso histórico no hay tradición. No hay como en Las Bacantes de Eurípides ese pasaje donde Tiresias lleva a Cadmo de la mano y profiere: No hay que hacerse el sabio con las divinidades.
Es la pasión de lo nuevo o insuficiencia de la repetición.
Se trata siempre de apostar al hijo más allá del padre. Tomar el lugar del Padre es en términos platónicos usurpar, es decir ser tirano.
Tomar el lugar del padre usurpando es estar permanentemente en la historia, es decir no iniciarse sino estarse iniciando constantemente.
El tema no es volver a la sabiduría antigua, de hecho imposible, sino reconocer la alteridad que Edipo Rey en relación con Edipo en Colono ilustra.
¿Habrá otro lugar para la alteridad que la propiciada por la inmolación?
Referencias
[1] Lacan, Jacques. El mito individual del neurótico o poesía y verdad en las neurosis. (1953). En Cuadernos Sigmund Freud 2/3. Nueva Visión. Bs. As. 1972. Página 155.
[2] Sófocles. Edipo rey. En Tragedias. Gredos. Madrid. 1986. Página 326.
Alejandro Varela
Abril de 2012
Contacto: alejvarel@hotmail.com /1564448570
